Apenas terminada la II Guerra Mundial y en pleno auge de la llamada “Guerra Fría” –una de las guerras semánticas más claramente definidas, no por su carga discursiva de enfrentamiento entre “commies”1 y “capitalistas” o “izquierdas” y “derechas” o “totalitarismos” y “democracias”, sino por lo que le significó a la conformación del Estado contemporáneo en términos de su apropiación y control del relato– ocurrió un enfrentamiento memorable dentro de la Iglesia Católica.
Debatiéndose en una realidad convulsionada por las ideologías convertidas en guerra de pandillas, un grupo de sacerdotes se planteó un regreso a una escala de valores cuyo centro era el discurso del Cristo oficialmente aceptado, del Cristo de los evangelios, que les parecía más bien preocupado por la desigualdad y la injusticia que por la moralina o la hora del rosario; así pues, y resumiendo su búsqueda semántica en la frase “la opción por los pobres”, este grupo de sacerdotes y teólogos comenzó a discurrir y a practicar un catolicismo austero, preocupado insistentemente por las causas sociales, tímida pero claramente confrontado con las concentraciones de poder, más o menos audaz en su forma de relacionarse con las mujeres, con los jóvenes y con los no creyentes, que proponía entendimientos para lo espiritual y lo metafísico pero también para lo político y lo pragmático y que, en diversas medidas, se confrontaba también con la estructura jerárquica de la Iglesia de marras.
A esta “corriente” se le bautizó como “Teología de la Liberación”; término que abarcó, un tanto equívocamente, no solamente una construcción ideológica metafísica y un ideario ético consecuente sino toda una serie de prácticas cotidianas (las comunidades eclesiales de base, la cercanía con movilidades sociales sin prejuicio de su pasividad o beligerancia) y opciones de análisis y discursivas que, sin negar su pertenencia al catolicismo, le debatían ciertos alejamientos, ciertas permisividades y, particularmente, ciertos olvidos. Probablemente el centro de su entendimiento, la sema que les daba estructura, era la de entender los evangelios a través de la experiencia de la pobreza y, por lo tanto, no únicamente la necesidad de acercarse o “preocuparse” por los seres humanos más desfavorecidos sino incluso una depauperación necesaria de la Iglesia y una renunciación necesaria a los privilegios acumulados por ella.
Establezco esta lectura como estrictamente semántica, particularmente porque la “Teología de la Liberación” era en esta sema particular una lucha de significado y de construcción de sentido. Probablemente la religión como estructura ideológica sea una de las que más conserven, aún hoy y a pesar del descrédito facilón que las circunda, la esencia del pensamiento como constructor –arquitecto, pienso dramáticamente– de imaginarios casi estrictamente abstractos y casi estrictamente ligados a lo que la abstracción le aporta y le sustrae al devenir humano de los acontecimientos. Irónicamente, en el terreno de la abstracción la religión y la filosofía se debaten principalmente con el arte –aunque, si se mira de cerca, desde la más avanzada mitad del siglo pasado también la política y la sociología y otras muchas ciencias sociales le agarraron el gustito a aislar particularidades para presentarlas como estructuras esenciales y arrancar así los aplausos correspondientes. Le recuerdo al lector que acudo aquí a la definición ontológica de la abstracción, sin negar la pertinencia para este argumento de otras definiciones particulares como, por ejemplo, lo que la matemática en su especificidad define de la abstracción.
Sin embargo, cabe también recordar que en la construcción del logos la abstracción viene de la mano y casi como consecuencia de lo experimental. Si bien la experiencia es en sí misma la primera forma de un signo nuevo, el aislamiento de ese signo en relación con sus propiedades es, por otra parte, la primera forma de la apropiación del significado y de la confrontación con él. Si un sacerdote se pregunta por el sentido de su vocación en un contexto más amplio que el de la iglesia misma está abstrayendo de la experiencia propia un nodo posible de significado; por necesidad, por ocio, por puro gusto (o por desviación, que fue como acabó por caracterizar la jerarquía católica el afán de los sacerdotes de nuestro relato). La abstracción en ese sentido tiene una forma siempre evanescente pero tiende extrañamente a buscar concreciones seguras que se afiancen como significados conocidos o verificables. La abstracción es uno de los movimientos de la mente humana que más nos confunden, porque parece contradecirse por puro capricho o, peor aún, porque no le queda otro remedio para seguir existiendo.
Lo es también porque en su confusión no puede sino evitarcaracterizarnos a nosotros, los vivos y existentes, como entidades abstractas e imaginarias al mismo tiempo. Este problema, ¡ay!, fue el centro de la abstracta maravilla del pensamiento de Kant llevado hasta su supuesta desembocadura en Schopenhauer, que fue más o menos donde una buena parte de los filósofos pre modernos y modernos se lavaron las manos y se declararon hartos del tema y pasaron a ocuparse de otras cosas más lucrativas o menos engorrosas, más académicas en todo caso; eso sí, con un dejo pesimista de lo más encantador. Lo cierto es que la modernidad del pensamiento humano, además de la construcción ideológica más desesperada que haya visto nuestro paso por el mundo, fue también la cuna en la que se meció el afán más radical de la posmodernidad –si es que esa palabra significa algo–: la del sentido como materia de negación, la del significado como negación de sí mismo. Probablemente la línea que lleva del nihilismo anunciado y futurista de Nietzsche al análisis desencantado y desencantador de Gilles Lipovetsky sea, al menos en sus consecuencias y reverberaciones semánticas, la misma que llevaba de la entusiasta conformación de las ideologías del siglo XIX al sinsentido del Estado establecido como su más grande e inconsecuente representación en el siglo XX.
Tal vez tampoco sea una línea demasiado distinta la que lleva de los sacerdotes guerrilleros de mediados del siglo XX a la caracterización del papado de Francisco I como “el triunfo de la Teología de la Liberación” (aplausos, gracias). La pregunta amarga que quedaría por hacer sería la de si es posible caracterizar a la mente comunal, al impulso de las masas que piensan –y que somos todos–, como capaces también de abstracción y no solo de aplauso. Probablemente en esa idea se encierre la respuesta a la pregunta de por qué se mueren las ideologías: la abstracción como concreción del vacío en el significado bien podría explicar la razón por la que toda idea, por noble o por compleja o por deseable o por utópica o por delicada que sea, muere al difundirse en la abstracción que somos todos. Muere al invocarse, al debatirse, al ser lo que es: idea. Se abstrae en nosotros y nuestro entusiasmo, en nuestro abrazo a sus renglones, en nuestro afán por concretarlas.
Y entonces, la mente es solo un templo gigantesco iluminado por el logos; una vela siempre a punto de apagarse, una luz que se extingue por vocación.
Nota
1 “Commie” es un término coloquial del inglés norteamericano que delimita en la actualidad a casi todo el mapa de la izquierda institucional, sin detrimento de si el sujeto del que se habla es comunista o no. Constituye un término despectivo y preconfigurado, parecido a lo que en su momento definió el término “nigger” en el contexto del racismo y de la lucha por los derechos civiles en los Estados Unidos. Hoy, por supuesto, constituye simplemente un término apocado y coloquial que denuncia cierta falta de originalidad en quien lo usa.
