Cinque Terre

Fátima Fernández Christlieb

Comunicación transgeneracional

Ilustración: Ana Pagnacco

Pusimos la carreta delante de los bueyes. Sí, la gran mayoría de las universidades con estudios de comunicación y un altísimo número de investigadores en esta materia, se volcaron, nos volcamos hacia los medios informativos. Nos abocamos a tratar de desentrañar sus múltiples, cambiantes y complejos aspectos, como si los bueyes de esa carreta, como si los sujetos productores de la comunicación ya pudieran pasar a un segundo plano porque el conocimiento sobre ellos, sobre nosotros como entes comunicacionales, estuviera ya concluido.

Fueron muchas y muy justificadas las razones para dedicar tantas vidas profesionales al estudio de los medios. Sigue siendo necesario desentrañarlos, son piedra angular de la democracia, del consumo, del malestar social, de tantas actividades cotidianas. Sin embargo, habemos quienes estamos convencidos de que contar con mejores medios implica, necesariamente, contar con personas mejor comunicadas consigo mismas y con quienes las rodean.

Dentro y fuera de los medios, en y alrededor de la política, desde la vida cotidiana toda, presenciamos o padecemos conflictos severos, enfrentamientos irracionales, disputas que evidencian molestias personales, imposibilidad de sentarnos en la silla del otro y ausencia de comunicación efectiva con el propio yo.

¿Cómo entrarle al fenómeno de la comunicación personal? ¿Cómo iniciar una investigación que no repita, una vez más, lo que durante siglos se ha dicho?

El acervo de conocimientos sobre la comunicación humana es descomunal, inabarcable, imposible no sólo de leerlo, sino simplemente de enlistarlo. ¿Por qué,entonces, estamos decididos a poner los dos pies, la cabeza y el cuerpo entero en esta tarea de avanzar en la comunicación entre seres humanos? La respuesta es sencilla y simultáneamente compleja: en los diferentes territorios del conocimiento hay numerosos aportes probados, genuinos, profundos, útiles, pero inconexos. Hay también otra respuesta de carácter íntimo: desentrañar empíricamente el ámbito personal de la comunicación intersubjetiva, con un sustento teórico consistente y un método adecuado, es una tarea que se presenta con un atractivo vital, irresistible, entusiasmante, junto a la cual palidecen los temas mayoritariamente investigados.

Sobre la necesaria interconexión de aportes dispersos, nadie pretendería conectarlos todos. No se trata de hacer un catálogo con los elementos valiosos que arroja cada uno de los autores y de las disciplinas que a lo largo de la humanidad han analizado la comunicación humana. Tampoco se busca ensamblarlos. Esas tareas con pretensiones omnicomprensivas suelen estar condenadas al fracaso: quieren abarcarlo todo y terminan por explicar muy poco. Por esa vía no es posible avanzar en el estudio científico de la comunicación intersubjetiva. No es posible si uno pretende, además, que el resultado de esa investigación ayude, de alguna manera, a hacer más comprensible y habitable este mundo.

Lo que sí es posible es que desde el propio universo uno trabaje con aquellas piezas del rompecabezas que le fueron otorgadas o con las cuales se tropezó en esa búsqueda que no se circunscribe a la vida profesional, sino que abarca la existencia entera. Y desde ahí, con humildad, con fiereza intelectual, con apoyo de los colegas, uno se lance con decisión a incursionar en el intento de comunicar los hallazgos de la vida personal y colectiva, con la finalidad y el intento de que algún día, en algún lugar, algún grupo pueda armar el rompecabezas completo.

El árbol del conocimiento personal

¿Quién marca la ruta que sigue un investigador cuando se propone explorar un fenómeno? ¿De dónde procede la elección de los autores y de los temas? ¿Cómo se va construyendo esa especie de hipótesis interior que puede o no coincidir con los paradigmas vigentes? ¿Qué obstáculos debe vencer un investigador que comienza a hacer hallazgos empíricos y que, en el caso de la comunicación, se encuentra en un campo académico con una trayectoria más bien ateórica1?

Responder a estas preguntas es un ejercicio que, para iniciarlo, requiere asumir la primera persona del singular. No encuentro otra salida para redactar este inciso. Volveré al tono impersonal en cuanto concluya estas ideas introductorias.

A uno lo atrapan ciertos autores por diversos motivos. Uno incursiona en la obra de alguien por similitudes no siempre explícitas. A veces el encuentro es el resultado de una búsqueda, en otras ocasiones es producto de algo no planeado. Esto último me ocurrió con alguien que casi me quita el sueño. A mediados de los 80 me quedé impactada con una conferencia que dictó un sociólogo alemán en ocasión del cuadragésimo aniversario del final de la segunda guerra mundial. Comenzaba afirmando que si se quieren comprender los problemas del presente es indispensable distanciarse mentalmente de ellos y luego aproximarse lentamente, manteniendo siempre cierta distancia. A quien se encuentra profundamente involucrado en un problema social y en esa condición quiere analizarlo, no le será fácil porque es como si estuviera ciego, afirma ese autor. Me costó trabajo sustituir esta visión por otra, que desgastada pero no muerta, cargaba yo desde los 70 cuando por las mañanas estudiaba sociología en la UNAM y por las tardes comunicación en la Iberoamericana. Era la época de la sociología comprometida con el cambio social, la otra, la de Comte, Durkheim, Parsons, no era vista con tanto entusiasmo. Hoy no tengo duda de que para intentar hacer ciencia social tiene uno, primero, que ejercer el distanciamiento, mismo que comienza por un ejercicio comunicacional con uno mismo. Le dejo la palabra a Norbert Elias, el autor al que me refiero:


Esto implica que el éxito o el fracaso de todos los intentos de reemplazar una manera comprometida de ver los fenómenos sociales por una manera distanciada, están ligados a la capacidad del hombre para revisar la concepción que tiene de sí mismo siguiendo esta misma dirección, esto es, en el sentido de un mayor distanciamiento. Esto no es fácil, pues los resultados de revoluciones como ésta, prácticamente siempre van en contra de ideales y creencias emocionalmente satisfactorios y tenidos en muy alta consideración (Elias, 1990: 52).

A la idea anterior, este sociólogo, que a la vez fue médico y filósofo, agrega que esa revolución interior, ese encontrarse con uno mismo, implica eliminar la armadura de fantasías que protege contra el sufrimiento que nos genera la verdad sobre nuestro entorno afectivo.

Después me enteré que quien hacía estas aseveraciones era hijo único de un matrimonio de judíos que fueron víctimas del nazismo. Supe también que el dolor que le produjo la pérdida de su madre, asesinada en Auschwitz, lo dejó sin poder escribir durante diez años. Antes había escrito un par de documentados libros que hoy son clásicos de la sociología. En esos años, en que estuvo intelectualmente varado, se dedicó a boxear profesionalmente y después, para superar su rabia, buscó respuestas en los discípulos de Freud. No sólo las encontró, sino que él mismo ejerció un tiempo como terapeuta. Los rasgos biográficos que encontré lo hacían más atractivo: la obra debía tener un motor hincado en la historia. Se me despertó la curiosidad. La conferencia en cuestión fue dictada cuando el autor tenía 88 años.

A partir de ese momento y sin propósito académico alguno, comencé a leer la obra de Norbert Elias. Mientras más me adentraba en ella, más me percataba de la ausencia de esta dimensión sociológica en nuestros estudios de comunicación. Primero me abrió los ojos Sociología fundamental (Elias,1982), con el análisis de la interdependencia en las relaciones humanas y la coacción de poder que en éstas se genera; todo ello representado en modelos de juego o figuraciones sociológicas. Más tarde, un planteamiento suyo que aún me tiene sin respuestas, hizo estragos conceptuales en lo que supuestamente tenía yo muy afianzado. En el marco de su teoría de la evolución humana, Elias hace una afirmación sobre las formas innatas de comunicación, en contraposición a las formas aprendidas de comunicación, cuestión que merece un estudio a fondo. Por lo pronto va la cita:

Es un hecho que en el curso de la gran evolución se desarrollan nuevas estructuras, nuevos modos de funcionar y de comportamiento de los seres vivos. Y los seres vivos más complicados, es decir los hombres, finalmente funcionan de un modo y presentan unas formas de aprendizaje y de comportamiento únicos. Se caracterizan, por ejemplo, por la primacía total de las formas aprendidas sobre las formas innatas de comunicación, es decir, de las formas específicamente sociales sobre las que son características de la especie (Elias, 1998: 383).

¿Cuáles son las formas innatas de comunicación entre los seres humanos? Las aprendidas en la familia y en el proceso de socialización son obvias, pero ¿las innatas? ¿A qué se refiere Elias? La afirmación anterior la hace a los 85 años de edad. Es importante decir que muere a los 93, lúcido y productivo. Hay claves importantes para la comunicación innata en el libro que deja inconcluso. En éste, habla de la falta de técnicas en la investigación sociológica para trabajar la transmisión intergeneracional de experiencias. En algunas de éstas hay una línea de continuidad evidente, pero en otras hay quiebres que se convierten en interrogantes: “Depósitos de viejas experiencias pueden verse reforzados, bloqueados y, a lo que parece, incluso hasta borrados, por depósitos de generaciones posteriores” (Elias, 1994: 50).

¿A qué se refiere el autor? ¿Cómo se da este juego generacional? ¿Qué experiencia empírica lo lleva a formular tales tesis? En ese mismo ensayo que no logra terminar, aparecen premisas que resultan comprensibles: “…todo lo que no está representado simbólicamente en el idioma de una comunidad linguística no es conocido por sus miembros: no pueden comunicarse entre sí sobre ello” (Elias, 1994: 35). Relacionando esta cita con la anterior resulta evidente que experiencias familiares borradas o bloqueadas no pueden ser comunicadas.

Continué con la obra y me sorprendió la fuerza y precisión del vínculo individuo/sociedad. Mi lista de preguntas sobre sus escritos aumentaba. Estaba en eso, una tarde de mayo de 2001, en la antesala de un médico. Terminé ahí de preparar mi clase del día siguiente, era un texto de Elias sobre las diferencias y semejanzas entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales. Los pacientes entraban a cuentagotas. Me levanté a dar una vuelta y encontré un folleto que decía “Bert Hellinger en México”. Nunca había escuchado ese nombre, ni tampoco el método que venía a exponer: “Constelaciones familiares”. El nombre me sonó entre cursi y esotérico, no lo hubiera leído de no estar ociosa y cautiva en ese lugar. Los datos biográficos sonaban interesantes: una formación husserliana y un recorrido rico y zigzagueante por variados métodos terapéuticos. Me generó curiosidad. Marqué el teléfono para saber más. Alguien muy amable respondió dando por hecho que estaba familiarizada con el asunto. Le pedí que comenzara desde cero. Lo hizo, despejó algunas de mis dudas, generó otras y acabé por confirmar mi asistencia. Pasé tres días en un auditorio de la Universidad Intercontinental mirando el trabajo de Hellinger. Algo, una intuición, me decía que aquello de las experiencias familiares borradas o bloqueadas de las que habla Elias tenían relación con esto. Sin embargo, no lograba entender cómo operaba esa especie de reconstrucción de sucesos ocurridos una o dos generaciones atrás. Lo que era evidente es que tras de cada sesión la persona que trabajaba comenzaba a desbloquear experiencias familiares mediante una especie de puesta en escena, no verbal, de acontecimientos ocurridos entre miembros de su sistema familiar. Esto se daba aún en casos en que algunos de los ancestros hubieran muerto décadas atrás. Comencé a leer sin detenerme. Tenía la sensación de que tarde o temprano surgiría algo sobre las formas de comunicación innatas de las que hablaba Elias. Efectivamente apareció. Hellinger le llamó inicialmente orden de origen, actualmente les llama órdenes del amor.

Igualmente surgieron más paralelismos con Norbert Elias. Cuando de éste leí La civilización de los padres me sacudió lo que él llama la muestra de pruebas históricas acerca de la relación padres e hijos. Para los padres grecorromanos y medievales la violencia intrafamiliar era un hábito no mal visto, había gran libertad para los impulsos instintivos espontáneos, sin que ello significara exclusión del amor. El abuso sexual de un padre hacia su hija o hijo es una proyección del presente sobre el pasado. Los niños de hace varios siglos, agrega el sociólogo alemán, eran partícipes de los juegos amorosos de los adultos (Elias, 1998: 421). A través de otro método, el de la psicoterapia fenomenológica, Hellinger encuentra cuestiones que parecen miradas desde el mismo ángulo. El incesto, por ejemplo, es visto sin juicio alguno, como un intento de compensación de un desnivel entre el dar y el tomar al interior de una familia. Los hijos ilegítimos son mirados, también, desde una perspectiva semejante en ambos métodos. Norbert Elias encuentra que “hasta bien entrado el siglo XVI, era muy frecuente que en las familias burguesas más honorables, los hijos legítimos y los ilegítimos del marido se educaran conjuntamente y nadie pretendía ocultar esta diferencia a los niños” (Elias, 1989: 222). Hellinger no establece diferencia alguna entre los hijos nacidos dentro o fuera del matrimonio, todos pertenecen al mismo sistema familiar, aunque con un orden de precedencia establecido, es decir, todos están inconscientemente regidos por una jerarquía, en cuya cúspide se encuentran quienes llegaron primero a la vida. Desconocer este orden innato genera problemas en el trato diario, mismos que pueden ser mostrados a través de una constelación familiar.

La comunicación innata que se da en los sistemas familiares se convirtió, a partir de entonces, en un reto teórico, metodológico y empírico en el que he comenzado a adentrarme. Ello, unido a la premisa eliasiana de la comunicación con uno mismo o del autoconocimiento para el autocontrol de las emociones en la convivencialidad.

Una de las ideas centrales de la sociología de Elias es que mientras los seres humanos no logren avanzar simultáneamente en lo que él llama “los tres dominios básicos” o la triple unidad interdependiente: el dominio del funcionamiento de la naturaleza, de la armonía social y de uno mismo, no será posible concluir la evolución humana. En cuanto al primer dominio la humanidad ha avanzado gracias a la ciencia y a la técnica, pero respecto a los otros dos, Elias afirma:

Nadie puede dirigir los movimientos del todo; esto sólo sería posible si una gran parte de ellos fueran capaces de comprender, como si lo contemplaran desde afuera, el gran cuadro global que forman todos juntos. Pero, por lo general, no pueden verse a sí mismos como parte de ese enorme cuadro, por cuanto encadenados y zarandeados de un lado a otro por caminos que ninguno de ellos ha elegido están absorbidos por los problemas urgentes, próximos y de ámbito restringido que cada uno tiene ante sí. Cualesquiera sean los acontecimientos que los envuelvan, sólo pueden verlos desde un punto localizado del cuadro global. Están demasiado comprometidos para poder verse desde fuera. La presión que los seres humanos ejercen unos sobre otros y es sentida por muchos actúa sobre cada uno de ellos como una fuerza exterior al hombre, similar a las fuerzas de la naturaleza” (Elias, 1990:21).

El plano de las relaciones humanas todavía no ha sido plenamente dominado por el hombre porque, afirma Elias, tenemos un concepto aún pobre de la acción humana en sociedad y en el plano personal, la mayor parte de los seres humanos no ha encontrado la fórmula para cobrar distancia de sí mismos. Se cree todavía, como se afirma en una reciente propuesta para teorizar la comunicación, que “la comunicación siempre está orientada a otro, a afectar en el sentido más neutro posible de la palabra a alguien distinto del yo” (Martín Algarra, 2003: 62). Lo válido, aplaudible y retomable de esta propuesta es que invita a la discusión:

Todo esto introduce nuevos elementos para una discusión que puede ser muy enriquecedora: resulta superfluo, por reiterativo, hablar de “comunicación social”, puesto que no hay comunicación que no lo sea; y, en segundo lugar, el carácter social de la comunicación implica la negación del carácter comunicativo de lo denominado “comunicación intrapersonal”. Hablando con propiedad no parece que lo que se quiere decir con esa expresión sea algo diferente del mero pensamiento, la imaginación, la sensación o la percepción en cada uno (Martín Algarra, 2003: 63-64).

Le tomamos la palabra e iniciamos la discusión. ¿En la interacción dialógica entre mi consciente y mi inconsciente no hay una comunicación al interior de mí misma? ¿Cómo llamarle, comunicacionalmente hablando, a ese proceso de aceptación/resistencia que se genera a partir de la percatación de que mi actuar humano ha afectado negativamente a otros seres humanos? ¿No es eso un diálogo con uno mismo? Si parto de descripciones objetivas de mis reacciones y me pregunto de dónde vienen, cómo y por qué las adquirí, ¿no estoy entablando una comunicación intrapersonal? La respuesta, no desde la opinión improvisada y espontánea, sino desde una larga observación empírica, es afirmativa. Sí, sí es una realidad la comunicación conmigo, y el sí es rotundo. Desde que tengo 14 años de edad, he anotado preguntas sobre mí misma que me surgen respecto a todo tipo de estímulos y he buscado pistas en numerosísimos autores y actores cercanos, de muy diversos campos del quehacer humano. Ese tipo de respuestas en ocasiones pueden tardar años en llegar, pero llegan. En momentos de disyuntivas claves o de encrucijadas decisivas, el diálogo entre mis zonas de oscuridad y de luz ha sido un hecho objetivo innegable. A ningún autor que postule teóricamente la inexistencia de la comunicación intrapersonal puedo otorgarle demasiada autoridad, porque se contrapone a una evidencia empírica personal muy contundente.

En un próximo texto quisiera abordar las técnicas empleadas para depurar de toda inconsistencia la comunicación intrapersonal. Aquí me limito a exponer, incipientemente, algunos elementos relacionados con la comunicación transgeneracional. Antes de continuar creo necesario reflexionar, brevemente, sobre una cuestión que se deriva de lo hasta aquí expuesto y que tiene relación con el problema de los límites establecidos por los paradigmas vigentes en cada campo de conocimiento.



Ruptura de límites en los paradigmas

Si se sigue con atención el argumento de Norbert Elias sobre la debilidad del modelo básico de seres humanos que utiliza la sociología y otras disciplinas, podríamos estar más dispuestos a ampliar o romper los límites en que nos movemos para trabajar en el territorio de la comunicación intersubjetiva. En su afán por atender el desarrollo de los procesos, Elias encuentra que en otros momentos de la historia, en particular cuando el debate se centraba en la distinción entre las propiedades de la naturaleza y las del espíritu se habían logrado consensos relevantes: “Se había alcanzado cierto grado de acuerdo en cuanto a los rasgos diferenciables de los acontecimientos naturales con relación a los sobrenaturales. No existe un grado de acuerdo comparable en el modelo básico de seres humanos con el que trabajan las ciencias. éstas están enfrascadas, como era de esperar, en una incierta lucha mutua por la supremacía” (Elias, 1994: 37).

Así como los comunicólogos nos lanzamos al análisis de los medios antes de tener una profunda claridad sobre la comunicación humana más básica, también los sociólogos se dirigieron rápidamente a estudiar una enorme variedad de fenómenos sociales sin haberse detenido antes a acordar lo esencial, de aquí que “por debajo del esquema actual de las ciencias sociales hay un concepto de los seres humanos que normalmente no se analiza y que, si se analiza, resulta ser completamente inadecuado, cuando no claramente engañoso” (Elias, 1994: 38).

Con este panorama de las ciencias sociales valdría la pena arriesgarnos a cuestionar de dónde vienen algunos conceptos que han sido usados por inercia durante décadas. En ocasiones, cuando se hace este ejercicio emergen herencias de aquellas épocas en que se pensaba que los problemas que no podían ser estudiados mediante los métodos diseñados para la física, eran asuntos que quedaban fuera de la competencia de la investigación científica, sin reparar en la distin-ta naturaleza de uno y otro tipo de problemas. Esas ideas todavía saltan de vez en cuando. Todavía se identifica la razón con el empleo de categorías creadas para el estudio de la naturaleza y a veces se supone que “el empleo de otras formas de pensamiento es necesariamente indicio de una tendencia hacia la metafísica y la irracionalidad” (Elias, 1990: 29).

Este es precisamente un problema aparente del método propuesto por Bert Hellinger para el diagnóstico de conflictos en un sistema familiar: el nombre de “constelaciones familiares” evoca, al menos en la academia y en círculos intelectuales, la imagen de algo con tintes metafísicos y procedimientos poco racionales. Esta evocación puede introducir ruido, despertar prejuicios; la sugerencia es analizar concienzudamente el método antes de colocarle una etique-ta arbitraria. Es preciso aclarar que la traducción al castellano de “constelaciones familiares” resultó desafortunada. En alemán el método fue bautizado como aufstellung familien2, término que hace referencia a la ubicación de las personas en sus sistemas familiares.

La terminología respecto a las constelaciones familiares es lo de menos, la resistencia a ser miradas como un método psicosociológico serio, proviene de su nacimiento extrauniversitario. No es éste un tipo de análisis que surgió en la academia ni es aplicado por profesionales con postgrado y en ocasiones, ni siquiera con título de licenciatura. Esto también podría ser dejado de lado si quienes lo aplican fueran capaces de exponer racionalmente cuál es el fundamento epistemólogico del método, o al menos si fueran capaces de explicar, con palabras sencillas, cómo es que se puede establecer esa comunicación con un miembro del sistema familiar que tiene años o décadas de fallecido.

Resulta imposible hacerlo aquí, en una ponencia cuyo objetivo es exponer, ante colegas comunicólogos, las posibilidades de ubicarnos en un terreno firme para el estudio de la comunicación intrapersonal y transgeneracional. Como anticipación, sin embargo, es necesario exponer cuatro antecedentes:

1) Es necesario explicitar que el método de Hellinger es fenomenológico. Le dejo a él mismo la explicación: “Es este guiarme por la verdad del momento al que me refiero cuando defino mi proceder como Psicoterapia Fenomenológica” (Hellinger, 2002: 502). En un texto más reciente aparece esta idea desagregada:

Por tal razón en la psicoterapia científica el psicoterapeuta o el psicólogo actúa aplicando métodos científicos para ayudar a las personas a cambiar. Al hacerlo se tiene la idea de que los tratamientos pueden ser repetidos de manera igual o similar.

La Psicoterapia Fenomenológica en muchos aspectos es contraria a este principio. ¿Qué significa aquí fenomenológico? Significa que el psicoterapeuta se expone a una variedad de fenómenos sin diferenciar entre ellos. Se expone a ellos sin intención, por ejemplo, incluso, sin la intención de sanar. Espera hasta que los fenómenos le muestren lo esencial (Hellinger, 2006: 145).

2) La siguiente cuestión a considerar es que Hellinger llega a completar su método en la década de los 90 del siglo pasado cuando él ronda los 70 años de edad. Detrás de eso hay un camino largo, paciente, integrador. Estamos ante un gran ensamblador, ante alguien que fue recogiendo lo útil, lo congruente, lo profundo, lo pertinente de muchos otros trabajos; unos de éstos insertos en las corrientes de la psicología contemporánea como es la Gestalt, el psicoanálisis o las terapias multifamiliares de diversos tipos. Otras fuentes que lo nutrieron no tienen relación ni con la cultura occidental ni con la intelectualidad, provienen de una prolongada estancia entre los zulúes, un pueblo aborigen de la familia bantú que habita en la provincia de Natal, en Sudáfrica. Observó sus vidas cotidianas por años y concluyó que tienen otro tipo de trato humano, cargado de paciencia y de respeto: “Allí se sobreentiende que no hay que dejar en ridículo a otra persona, de manera que pueda guardar la faz y conservar su dignidad” (Hellinger, 2002: 489). En otro relato sobre su formación entre los zulúes agrega: “Lo que también rescato es el respeto ante los demás. Allí todos pueden conservar su cara, o acaso también cómo se hablaba en las asambleas de las comunidades, efectivamente intercambiaban ideas con suma atención, hasta tanto lograban una solución” (Hellinger, 2006b: 46).



3) Hay una tercera precisión sobre el proceder fenomenológico de Hellinger: la explicación sobre la comunicación que se establece entre los miembros de un sistema familiar, a través de representantes que no conocen a esa familia y que sin embargo pueden expresar elementos sustantivos de un conflicto o una situación ocurrida con anterioridad, podría parecer una puesta en escena artificial, no obstante lo que ocurre en ese campo es real, es crudo, en ocasiones resulta decisivo para la vida de las personas ahí representadas. La argumentación técnica que sustenta el proceso, corresponde a teorías e hipótesis que proceden de otras ciencias como la física (teoría del campo unificado o hipótesis sobre el tiempo tridimensional) o como la biología (de donde surgió la hipótesis de la causación formativa y la propuesta sobre la resonancia mórfica). El sustento teórico de esta forma de comunicación sólo puede explorarse mediante un real trabajo interdisciplinario.

4) Los trabajos empíricos de Hellinger (o la confirmación constante de que todo sistema familiar cuyo equilibrio se rompe genera conflictos que sólo se solucionan restableciendo el orden interdependiente original de sus miembros), dan respuesta a las propuestas teóricas de Norbert Elias sobre los necesarios modelos para el equilibrio social.

Sin imaginar que podría aparecer alguien que fenomenológicamente trabajara con los sistemas familiares, empresariales y organizacionales de diverso tipo, Elias afirma que si en una configuración social cuya característica es la interdependencia de sus miembros, se da una ruptura o un miembro sale del conjunto se produce una transformación radical, tanto en la estructura del miembro que se separa, como en la de la unidad de la cual se separa (Elias, 1990: 37). Una tesis central de la hipótesis de Hellinger es que si un miembro del sistema es excluido por la razón que sea, el sistema familiar u organizacional sufre un desequilibrio. Dicho con otras palabras, si por ejemplo, el tío gay de una familia es excluido y nadie le habla, ni lo invitan a las navidades, ese sistema familiar, tarde o temprano, se descompensa y el equilibrio tiende a restablecerse tal vez en una generación posterior, quizás a través de un sobrino que sufre esa exclusión. Elias sostiene, al igual que Hellinger, que los sistemas sociales tienen una capacidad de autorregulación y mediante acciones conscientes pueden recuperar el equilibrio perdido. En este caso pueden lograr la inclusión de ese componente del sistema. Ambos autores se refieren a la familia como unidad actual de la sociedad, como ejemplos de sistemas autorregulables, que forman parte de una figuración o sistema global en la que se da un permanente juego de fuerzas.

Un campo comunicacional sui géneris

El aspecto del método de Hellinger al que habría que aplicar el zoom, para analizar el elemento transgeneracional de la comunicación, se encuentra en el campo que se crea entre el sujeto que expresa su necesidad de saber qué ocurre u ocurrió en su sistema familiar y el representante de algún miembro de ese sistema que le reporta lo ocurrido, a partir de lo cual puede darse una interpretación. Aquí, en este campo comunicacional que se genera entre el consultante y el representante, es donde todo está por investigarse. La expresión comunicativa de ambos tiene una misma finalidad: acrecentar la conciencia sobre los elementos que influyen, de manera decisiva, en la dinámica de un sistema familiar.

La expresión de quien representa a un familiar del consultante cumple con los elementos que Martín Algarra señala para la comunicación como realidad transaccional: “Cualquier acción significativa que tenga como finalidad que otro comprenda lo que significa con esa acción y no sólo con el producto resultado de ella es comunicación” (Martín Algarra, 2003: 72). En ocasiones, los representantes que entraron en el campo mórfico o comunicacional de la persona que planteó un problema, no pronuncian palabra alguna, pero sus gestos, posturas y movimientos corporales permiten interpretar el mensaje. El autor parecería referirse a este tipo de situaciones: “…de la pura contemplación de un comportamiento podemos obtener un conocimiento incluso de la intención subjetiva que tuvo alguien al comportarse de ese modo” (Martín Algarra, 2003: 72).

Mencionado el término campo mórfico es necesario, por lo menos, introducir brevemente alguna propiedad. Dejamos la palabra a quien lo acuñó: “Los medios por los cuales la información o un modelo-actividad se transfiere de un sistema anterior a uno posterior del mismo tipo se denomina resonancia mórfica. La resonancia mórfica implica la influencia de lo semejante sobre lo semejante, la influencia de modelos de actividad sobre modelos de actividad similares subsiguientes, influencia que se transmite a través del espacio y del tiempo” (Sheldrake, 2001: 345). Si bien este biólogo comienza su investigación empírica con organismos pertenecientes a diversas especies animales, sus últimos hallazgos lo llevan a hacer afirmaciones sobre nuestro campo de estudio: “Las ciencias sociales podrían recibir nuevo fundamento teórico y podrían abrirse nuevas y amplias vías de investigación. La concepción de las formas culturales en términos de campos mórficos revolucionaría análogamente nuestra concepción de la herencia cultural y la influencia de los antepasados” (Sheldrake, 2001: 358).

Esperanza en la caja de Pandora

He observado el método de Hellinger decenas de veces, me he sometido a él, lo he aplicado en grupos de alumnos. Estoy convencida de que es un vehículo para depurar la comunicación intersubjetiva con los más próximos. He estudiado buena parte de la extensa obra de Elias, me he apropiado de su búsqueda. He analizado sus principales tareas pendientes (Fernández Christlieb, 2002: 295). Encuentro un puente entre ambos investigadores y ése me lleva a tocar las puertas de otras ciencias. No sé si las puertas se abrirán. Cargamos demasiados vicios en las ciencias sociales como para compartir bagajes simbólicos tan distintos. Parecería que de la caja de Pandora salieron males que no nos sueltan, da la impresión de que el avance será complejo, lento y por momentos incomprendido, pero bueno, en la caja, como dice la leyenda griega, aún queda la esperanza



Bibliografía

Elias, Norbert, Sociología fundamental. Barcelona 1982, Gedisa.

El proceso de la civilización, México 1989, FCE.

Compromiso y distanciamiento, Barcelona1990, Península.

Teoría del símbolo, Un ensayo de antropología cultural, Barcelona 1994, Península.

La Civilización de los Padres y otros ensayos. Bogotá 1998, Norma.

Fernández Christlieb, Fátima, “Norbert Elias y las tareas pendientes de la sociología”, en Leyva, Vera y Zabludovsky, Norbert Elias, legado y perspectivas, México 2002, Universidad Iberoamericana Puebla.

Hellinger, Bert, órdenes del amor, Barcelona 2002, Herder.

Después del conflicto, la paz. Buenos Aires 2006, Alma Lepik.

Un largo camino. Buenos Aires 2006, Alma Lepik. Martín Algarra, Manuel, Teoría de la comunicación: una propuesta, Madrid 2003, Tecnos.

Sheldrake, Rupert, La presencia del pasado. Resonancia mórfica y hábitos de la naturaleza, Barcelona 1990, Kairós.

De perros que saben que sus amos están camino a casa, Barcelona 2001, Paidós.

Notas

1 El término es de Manuel Martín Serrano, citado por Manuel Martín Algarra, 2003:11.

2 La segunda acepción de la palabra auf es un adverbio que significa arriba y abajo, el cual está usado en una palabra compuesta aufstellung cuyo significado es colocación, montaje, formación, disposición, según versión del Langenscheidts Taschenworterbuch, edición 1980.


Versión editada de la ponencia que la autora presentó el 8 de mayo de 2008, en el XX Encuentro Nacional de la Asociación Mexicana de Investigadores de la Comunicación, A.C. en Monterrey, N.L.

Académica de tiempo completo en la carrera de Comunicación en la Universidad Nacional Autónoma de México.

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