En ocasión de la edición revisada del libro de Roger Bartra originalmente titulado Cultura y melancolía, por cortesía de Anagrama ponemos a disposición de los lectores las primeras páginas de Melancolía y cultura. Las enfermedades del alma en la España del Siglo de Oro (Barcelona, 2021), que ahora aparece en la colección Argumentos.

Afirma Bartra que en la época que refiere “la melancolía fue un modelo general y abstracto que explicaba el sufrimiento mental; empero, paradójicamente, abrió paso a las formas personales e individuales de padecimiento”. De allí, en buena medida, se explica su inserción en la modernidad.

Nota a la edición revisada

Este libro es esencialmente el mismo que se publicó en 2001 y sin embargo ha sufrido una importante mutación en su estructura. He cambiado el orden de los ensayos y de muchas de sus partes con el propósito de que el texto fluya mejor, desde la apertura teórica hasta la exploración de ca­sos concretos en el Siglo de Oro español. Estos cambios los realicé para las ediciones en inglés (2008) e italiano (2012) del libro. Esta nueva edición en español incorpora esas mo­dificaciones en la estructura. Los cambios incluyeron una inversión de los términos en el título, de manera que ahora la melancolía aparece en primer lugar. La reflexión y el in­terés por la melancolía han continuado extendiéndose con fuerza. Acaso también se han extendido los humores negros en las sociedades globalizadas. El siglo XXI ha traído tensio­nes que incrementan la preocupación por un malestar tan antiguo y al mismo tiempo tan moderno. La pandemia de covid-19 que azota al mundo desde 2020 ha agregado una dimensión lúgubre y trágica a esos viejos humores negros que impregnan la vida cotidiana. Creo que este libro puede ser un buen compañero para meditar sobre la enfermedad y la muerte en esta época de cambios sociales y culturales profundos ocasionados por el peligroso virus.

I. Los mitos de la melancolía

A mis padres, Agustí y Anna, que me enseñaron los primeros mitos

Cuando los médicos se introducían en los aposentos del alma, para escudriñar el funcionamiento del cerebro y los secretos de las enfermedades mentales, los teólogos se inquietaban y vigilaban con severidad los movimientos de los intrusos. También eran sospechosos aquellos que pre­tendían, en sus arranques místicos, abandonar la morada del alma, como Juan de la Cruz, que escapaba durante la noche oscura, como dijo, estando ya su casa sosegada. Los médicos, al contrario, solían entrar en la casa en plena zo­zobra anímica. El doctor Huarte de San Juan, con su Exa­men de ingenios para las ciencias de 1575, fue uno de esos médicos que se metió en la casa del alma en su afán por descubrir las causas materiales del comportamiento espiri­tual de los hombres. Su extraordinario libro no pasó desa­percibido para la Inquisición, que obligó a Huarte a ex­purgar considerablemente el texto de la edición de 1594. La teología, sin embargo, se benefició enormemente de las aportaciones paganas que explicaban el funcionamiento del cuerpo: la medicina hipocrático-galénica estableció una explicación –un paradigma, diría T. S. Kuhn– que permaneció esencialmente inmutable durante más de dos milenios en los más diversos espacios culturales y religio­sos. Ello no quiere decir que no hubiese importantes dis­cusiones y discrepancias entre los médicos, los teólogos y los interesados en la filosofía natural. No obstante, la teo­ría hipocrática proporcionó una resistente red de significa­dos e interpretaciones, con un corpus bien establecido por Galeno, que permitió la comunicación entre médicos grie­gos, latinos, persas, germanos, italianos, franceses, españo­les e ingleses, independientemente de las enormes distan­cias temporales, religiosas y culturales que los separaban. Ese corpus científico, en cierta forma, operó como un so­fisticado aparato de traducción que permitía la comunica­ción entre médicos y otros pensadores, como astrónomos o teólogos, e incluso entre cirujanos y boticarios y sus en­fermos, que reconocían en las prácticas médicas una co­rrespondencia lógica con las experiencias cotidianas.

Con el propósito de reflexionar sobre las peculiarida­des de este aparato mediador, quiero proponer un experi­mento mental que tomo de un ejercicio de ciencia ficción. Construí este caso imaginario como una ayuda en la expli­cación de las mediaciones culturales y políticas. Esta es la historia, que se ubica en el siglo XXVI:

Ya a punto de desesperar, después de estudiar mu­chos millones de combinaciones posibles, unos científi­cos logran encontrar por azar una clave estructural para traducir las extrañas señales olfativas con que se comunican los extraterrestres recién llegados a nuestro mun­do, procedentes de un lejano planeta que llamaremos Odorn. Estos seres tienen una cultura muy avanzada en tecnología pero, al parecer, poco versada en las artes se­mióticas. Los científicos humanos construyen una com­putadora especializada que traslada los signos olfativos a señales significativas en las diversas lenguas de la Tierra; el aparato también traduce los mensajes humanos a los códigos olfativos. Gracias al ingenio estructuralista, se inicia un fructífero intercambio de ideas, se establecen tratados interplanetarios e incluso se evitan conflictos bélicos que sin duda hubieran amenazado la sobreviven­cia de la civilización terrícola, ya que los odornios son capaces de usar una potencia destructiva muy sofistica­da. En algunas ocasiones, muy de vez en cuando, apare­cen inconsistencias extrañas en la traducción, pero el aparato cibernético está dotado de un sistema autorrefe­rencial de comprobaciones y correcciones que resuelve los incidentes.

Después de muchos decenios de amistosas relaciones entre odornios y humanos, una expedición de antropó­logos terrícolas, en una primera visita al planeta Odorn, descubre que casi todos los nombres, verbos y adjetivos expresados en términos olfativos corresponden a objetos completamente diferentes a aquellos que el artefacto ci­bernético les señala, y se dan cuenta de que su eficacia se basa en extraños procesos metafóricos que no compren­den bien. El equipo de antropólogos decide, no se sabrá nunca si para bien o para mal, ocultar cuidadosamente su descubrimiento. Piensan que la maravillosa clave es­tructural hallada por azar podrá funcionar algunos si­glos, como sucedió con el falso modelo de Ptolomeo para interpretar el universo, y se niegan a convertirse en los copérnicos de la comunicación interplanetaria. A su regreso a la Tierra publican un curioso libro de etnogra­fía olfativa, que se extiende especialmente en las expe­riencias de los antropólogos con las fragantes y aromáti­cas costumbres eróticas que emanan de la sociedad odornia, tal vez para alejar a los lectores de los problemas semióticos. Los antropólogos se permitieron, sin embargo, algunos experimentos lingüísticos, entre ellos la traducción de un texto de Galeno (De instrumento odoratus) que curiosamente gustó mucho a los habitan­tes de Odorn. Esta es la única insinuación, deslizada por los antropólogos, de que algo extraño sucede con el apa­rato traductor: ellos han decidido que durante un largo tiempo varias generaciones de antropólogos guardarán celosamente el secreto de Odorn.

Mi idea es que el modelo de la melancolía, junto con la teoría humoral que lo sustenta, se parece –aunque opera de manera diferente– al ingenio cibernético usado para la comunicación interplanetaria: fue un conjunto estructura­do de reglas y conceptos que explicaba los fenómenos mor­bosos y permitía una amplia comunicación entre todos aquellos interesados en el funcionamiento del cuerpo hu­mano. Pero su correspondencia con la realidad natural era precaria, en el mejor de los casos, y nula en la mayor parte de las ocasiones. La voz de Paracelso se alzó para señalar que el aparato mediador humoral no era adecuado, e in­cluso quemó los libros de Avicena y Galeno, en 1527, ante las puertas de la Universidad de Basilea. Pero los médicos no le hicieron caso y lo tomaron por loco. Como discutiré más adelante, estas peculiaridades mediadoras indican que en el interior de los paradigmas científicos podemos en­contrar estructuras míticas con un alto poder metafórico.

1. El sistema traductor y sus metáforas

Detrás de la melancolía podemos reconocer un sistema altamente complejo de signos y símbolos capaz de articular muy diversos problemas. Su funcionamiento es asombro­samente parecido a un sistema termodinámico capaz de re­ducir su entropía a costa del medio ambiente. Se trata de un sistema –como el aparato traductor del odornio– capaz de ordenar y reordenar su contorno para alimentar sus procesos de codificación simbólica sin modificar los meca­nismos autorreferenciales. ¿Podemos acaso aplicar a la me­lancolía la teoría general de sistemas, tal como la desarrolló Bertalanffy, quien además – por cierto– no fue ajeno a los influjos de la mística? De hecho, un sociólogo ha aplicado la teoría sistémica al hermano gemelo de la melancolía, el amor pasional. Niklas Luhmann ha definido el amor en términos sistémicos, como un medio simbólico generaliza­do de comunicación, y ha mostrado en forma brillante y sugestiva la manera en que la evolución de la semántica del amor pasional fue capaz de absorber, por ejemplo, la reva­loración de la sexualidad que produjo la Ilustración france­sa, en contraste con la moral puritana que solo fue capaz de producir la malformación victoriana de la sexualidad. La misma expresión del amor como pasión es en realidad una derivación de los antiguos esfuerzos de médicos y teó­logos por definir el amor como una enfermedad melancó­lica; pero una derivación de signo contrario, en donde el sentido original de pasión como afecto, padecimiento o perturbación que desordena las funciones normales de un órgano es transmutado para denotar una vehemencia posi­tiva e irresistible hacia el objeto del deseo amoroso.

La melancolía fue ciertamente un sistema coherente capaz de dar sentido al sufrimiento y al desorden mental; proporcionó un medio de comunicar los sentimientos de soledad y una manera de expresar la incomunicación. Los médicos renacentistas desarrollaron, a partir del galenismo, un código cerrado para interpretar los signos de la locura y de la melancolía, pero al mismo tiempo que ofrecían una explicación y un tratamiento, proporcionaron también un modelo de comunicación y de comportamiento capaz de subsumir tanto los crecientes sentimientos de soledad como los dogmas católicos del libre albedrío. En suma, el código de la melancolía fue capaz de albergar e impulsar las nuevas expresiones del individualismo moderno que acompaña­ban el aislamiento personal ante las condiciones aleatorias tantas veces impuestas por el desorden social. La melancolía fue un modelo general y abstracto que explicaba el sufrimiento mental; empero, paradójicamente, abrió paso a las formas personales e individuales de padecimiento. La tristeza y la desolación se sentían en forma individual e ín­tima, aunque eran transferencias de un sistema global de interpretación que daba sentido al sufrimiento y conectaba el mal tanto con el microcosmos como con el macrocos­mos. Así, una manera antigua de insertar al individuo en la sociedad se convirtió en una forma moderna: en esa sin­gularidad irreductible de la experiencia personal.

La inserción de la melancolía en la cultura moderna es evidente. Buena parte de los conceptos que explicaban el humor negro han sobrevivido hasta nuestros días como poderosas metáforas, gracias entre otras cosas al impulso del romanticismo decimonónico y a sus secuelas en el si­glo XX. Pero hay que advertir que, si enfatizamos excesiva­mente el carácter metafórico de la interpretación humoral, corremos el riesgo de olvidar que, para los médicos rena­centistas y barrocos, la melancolía formaba parte de una explicación literal. Esta explicación, coherente y precisa, le daba unidad a la noción de melancolía, al contrario de lo que ha concluido Michel Foucault, para quien la unifica­ción de la noción de melancolía ocurrió apenas a princi­pios del siglo XVII. Foucault supone, equivocadamente, que las cualidades o temperamentos (calor, frío, humedad, sequedad) fueron sustituyendo a las sustancias humorales y que gracias a ello se logró una integración de la idea de melancolía. En realidad la teoría de las cualidades o tem­peramentos formaba parte inseparable de la antigua inter­pretación humoral. La lenta tendencia hacia el abandono del sistema humoral implicó también, desde luego, el re­chazo de las cuatro cualidades tradicionales. Foucault, a partir de una lectura muy parcial y deformada de algunos textos clásicos sobre la melancolía, saca la impresión de que en los médicos del siglo XVII avanza el interés por las cualidades, y así se liberan de la necesidad de buscar so­portes sustanciales que comuniquen el cuerpo con el alma, el humor con las ideas y los órganos con la conducta. El ejemplo de Thomas Willis es malinterpretado; en este mé­dico inglés del siglo XVII observamos en verdad un muy incipiente reemplazo de la teoría humoral; pero no aban­dona el interés en las bases sustanciales y orgánicas de las enfermedades mentales, sino que desarrolla explicaciones que hacen énfasis en fluidos y procesos químicos. Esta tendencia abrirá paso, muy lentamente, a los estudios neurofisiológicos modernos.

El abandono del interés por los soportes sustanciales y fisiológicos de los procesos mentales más bien abrió el ca­mino hacia lo que hoy conocemos como interpretaciones psicológicas y psicoanalíticas. En esto podemos reconocer a Huarte como un pionero, pues el vuelo de su imagina­ción creativa lo llevó a no ser muy ortodoxo ni demasiado cuidadoso en el uso de la teoría humoral, y a enfatizar el valor metafórico del sistema hipocrático como puente ha­cia los aspectos sociales y culturales del comportamiento psicológico. Esta falta de ortodoxia, que tanto exasperó al doctor Andrés Velásquez, era un signo premonitorio de la peculiar refuncionalización de la melancolía en el seno de la modernidad. Esa misma capacidad de la melancolía para sugerir vínculos entre la explicación médica y la vida cotidiana es la que permitió que en tiempos modernos se retomasen sus dimensiones metafóricas, para adaptarlas a nuevas explicaciones científicas. Es este mismo potencial metafórico lo que desvió los análisis de Foucault.

Quiero poner otros ejemplos del enorme influjo meta­fórico de la melancolía y del humoralismo en nuestros días. Para Julia Kristeva los humores son disposiciones afectivas –como la tristeza, la angustia, el miedo o la ale­gría– que configuran inversiones energéticas fluctuantes en las que se inscriben procesos homeostáticos básicos, pre­vios a su codificación en formas, signos o ritmos identifica­bles literariamente. Kristeva aprovecha el poder metafóri­co de la melancolía: para ella la representación semiológica del humor es una especie de catarsis, con eficacia tanto real como imaginaria, utilizada como medio terapéutico por todas las sociedades a lo largo de milenios. Un neurofisiólogo, Jean-Didier Vincent, ha dicho que «cabe lamentar que los términos dopamina, serotonina o catecolaminas no hayan mantenido el poder metafórico de las palabras me­lancolía o bilis negra». Y continúa:

Ante la ausencia de materialidad del humor, no po­demos dejar de subrayar una vez más el poder intuitivo de la imagen y la coherencia significante, por decirlo de algún modo autoexplicativo, de la palabra. La fuerza su­gerente de las palabras bilis negra o melancolía les confie­re una realidad verbal mucho menos manipulable por el psicoterapeuta hipocrático de lo que resulta para el médi­co de hoy el pedante esoterismo que designan nuestros medicamentos. Y si bien la espesa bilis negra ha perdido su realidad sustancial, sigue manteniendo su poder alegó­rico. La ausencia de materialidad jamás ha menoscabado en nada el poder explicativo y operativo de una palabra. Si no, ¿qué quedaría de las inhibiciones, desplazamien­tos, condensaciones y demás maniobras del inconsciente de que siguen hablando los discípulos de Freud?

La ausencia de un referente sustancial no ha impedido que la teoría humoral continúe hasta nuestros días ejer­ciendo una influencia en los estudiosos de los procesos mentales. Los humores hipocráticos, con la excepción de la sangre, tienen una existencia más bien metafórica o mí­tica, aunque podemos sospechar que hacían referencia a ciertas mucosidades, jugos biliares y evacuaciones. ¿Pero acaso no podemos decir lo mismo de la libido, el yo, el in­consciente o la represión, ideas indispensables en la expli­cación freudiana de la melancolía? Hay un curioso texto de Freud, el «Manuscrito G», donde la melancolía se ex­plica mediante desviaciones, inhibiciones e invaginaciones de los flujos de tensión sexual, extraños procesos que tie­nen una realidad tan metafórica como los cuatro humores clásicos. Un psicólogo de la Universidad de Harvard, en 1994, ha insistido en un retorno de la teoría de los tempe­ramentos y considera que las inferencias galénicas no son seriamente diferentes a las especulaciones contemporáneas sobre si los esquizofrénicos tienen exceso de dopamina y los depresivos tienen insuficiencia de norepinefrina. Tal vez presenciamos un retorno a la teoría humoral, con el descubrimiento de los efectos depresivos de algunas sus­tancias neurotransmisoras que inhiben o estimulan a las células nerviosas y que fluyen en el cerebro por vías relati­vamente estables. Los médicos de hoy, lo mismo que los medievales y renacentistas, usan diversos fármacos que regulan los desequilibrios entre las sustancias neurotransmi­soras; antes se usaba el eléboro, hoy se administra –por ejemplo– la fluoxetina, famosa bajo el nombre comercial de Prozac. También se está extendiendo el uso del hiperi­cón (o hierba de san Juan) como antidepresivo, una plan­ta silvestre que supuestamente incrementa la serotonina, la norepinefrina y la dopamina.

He mencionado unos pocos ejemplos de la «apropia­ción» moderna de las antiguas ideas sobre la melancolía para señalar la existencia de un proceso fascinante. Los viejos textos son tomados como metáfora de algunas situa­ciones mentales; se asume que si estudiamos la metáfora, podremos entender ciertos aspectos del funcionamiento de la mente, y en algunos autores podemos observar una sustitución: al analizar las metáforas se ahorran el estudio de los órganos y las sustancias; basta interpretar los textos para penetrar los misterios de la mente. Incluso se llega a pensar que, de hecho, no es posible estudiar directamente la mente, sino solo la semiótica de los textos y discursos que de ella emanan. Curiosamente, esta manera de obser­var la melancolía tiene similitudes con la de los médicos medievales y renacentistas, que preferían interpretar los antiguos textos hipocráticos y los escritos de Aristóteles, Areteo o Galeno, antes que practicar anatomías y observar directamente a los enfermos. Estaban convencidos de que los textos encarnaban verdades originales que habían sido el fruto de las antiguas investigaciones de sus autores. Este, por supuesto, no es el caso de los estudios modernos; ¿por qué, entonces, se aprecia hoy el valor metafórico de los textos sobre la melancolía? Los doctores Juan Huarte y Andrés Velásquez estaban convencidos de que los textos de Galeno procedían de una experiencia que había arroja­do datos verídicos: su interpretación de los textos de la tradición hipocrática reconocía el valor literal, no solo la dimensión metafórica de la teoría humoral.

Ya he dicho que la teoría humoral carece de un refe­rente empírico. Pero se podría tal vez argüir que la me­lancolía –aun no existiendo un jugo corporal oscuro que corresponda al concepto– hace referencia a formas reales de sufrimiento, a sentimientos de angustia acompañados de comportamientos autodestructivos que se manifiestan efec­tivamente en la vida de las personas. Sin embargo, lo que aquí interesa no es la discusión de si existen o no formas concretas de sufrimiento –es obvio que existen–, sino la presencia real explicativa y significativa de un conjunto coherente de síntomas y causas que desde la Antigüedad se clasificaron bajo la noción unificadora de melancolía. Habría habido, así, una especie de intuición genial, casi un chispazo divino, que habría implantado en la mente de los hombres la reveladora idea de la melancolía. El proble­ma que deja sin resolver esta interpretación radica en que precisamente el núcleo de lo que hoy se considera «cientí­fico» en la idea de melancolía (o depresión) es lo que tiene menos continuidad: podría decirse que la permanencia de su forma externa puede comprobarse y rastrearse a lo largo de milenios, no así su contenido explicativo, el cual co­menzó a variar considerablemente sobre todo por influen­cia de la revolución científica moderna. Un psiquiatra ha escrito una importante historia de la melancolía asumien­do, de entrada, que se trata de un grupo de síndromes clí­nicos estrechamente relacionados. Pero no es seguro que el síndrome melancólico corresponda a una patología úni­ca; la historia de la antigua relación entre la manía y la melancolía –que terminó generando la noción unificada de la demencia maníaco-depresiva– es una muestra de las grandes dificultades en el establecimiento de un síndrome clínico cuando aún no se conoce bien su etiología. La compleja interrelación de factores genéticos hereditarios con las funciones de sustancias neurotransmisoras ha com­plicado enormemente la investigación de las depresiones y las manías. En espera de que la neurología despeje mu­chas incógnitas, la historia de la melancolía nos puede arrojar luz sobre los procesos culturales que aseguran la continuidad de ciertas estructuras simbólicas. Aun supo­niendo la existencia de un síndrome melancólico, ello no es suficiente para explicar la extraordinaria estabilidad con que el paradigma de la melancolía se reprodujo con po­quísimas modificaciones hasta llegar a los médicos españo­les que estoy analizando. Su poder metafórico es muy grande, como he señalado, pero no tanto como para expli­car la forma en que el canon se fue replicando con fideli­dad en tiempos y espacios diversos a lo largo de la historia.

2. Mito y evolución

Hay otra explicación que nos ayuda a entender la so­brevivencia del canon melancólico. Podemos suponer que, a pesar de que se trata de un diagnóstico inscrito en las tra­diciones científicas, es también una estructura simbólica que tiene las características de un mito: inmenso poder me­tafórico, funciones mediadoras, larga duración, poder ge­nerador de réplicas fieles a un canon original, conexión con rituales mágicos o diabólicos, etc. El poder metafórico de la melancolía se halla inserto en la estructura más am­plia de un mito. El humor negro como mito podría ser un ejemplo de lo que el biólogo inglés Richard Dawkins ha llamado memes, o «nuevos replicadores», para describir los equivalentes culturales de los genes biológicos: se trata de unidades de transmisión cultural que sobreviven durante largo tiempo gracias a su capacidad de autorreplicarse como estructuras vivas, y que obedecen a las leyes de la selección natural. Para Dawkins un meme puede ser prácticamente cualquier cosa: ideas, tonadas, modas, frases hechas, formas de hacer vasijas o técnicas para construir arcos. Toda enti­dad que tenga un «valor de sobrevivencia» –como Dios o un chiste gracioso– es un meme capaz de hacer copias de sí mismo, mediante la imitación, y de transmitirse de un cerebro a otro. Ciertamente, la pretensión totalizadora de las tesis de Dawkins limita mucho su interés, ya que no todo elemento cultural relativamente duradero se compor­ta como un algoritmo propio de la selección natural. El mayor defecto de esta teoría radica en el hecho de que no proporciona las herramientas conceptuales necesarias para definir al meme como unidad observable. Si cualquier «buena» idea que, además, tenga una «gran atracción psico­lógica» es un meme, caemos en el terreno pantanoso de las indefiniciones y, me temo, de las banalidades referidas al hecho obvio de que hay ideas que son imitadas y se transmiten.

Sin embargo, a pesar de la imprudencia con que algu­nos biólogos incursionan en los terrenos de la cultura, hay que resistir la tentación de tirar a la basura las interpreta­ciones evolucionistas de los fenómenos culturales. Pode­mos encontrar buenos ejemplos de replicadores en la his­toria de los mitos, donde ciertas estructuras (que han sido llamadas mitemas) son equiparables a los memes. El mito del hombre salvaje, que he estudiado con detalle, puede ser explicado desde una perspectiva evolucionista. Lo mismo puede hacerse, me parece, con la estructura alta­mente canonizada del mito de la melancolía. Un seguidor de las teorías de Dawkins ha abordado críticamente el pro­blema de la sobrevivencia de elementos religiosos plantea­do por Walter Burkert en su exploración de las influencias biológicas en las religiones antiguas. Daniel Dennett sos­tiene, contra lo que opina Burkert, que la sobrevivencia de valores religiosos no forzosamente se basa en que cumplen ciertas funciones básicas, sino en el hecho de que los me­mes religiosos mismos utilizan a los hombres para repro­ducirse y duplicarse, aun cuando no sean buenos para la sociedad. Los memes, para Dennett, «son ideas complejas en el sentido de algo que uno puede patentar o registrar su copyright, y no en el sentido de un elemento de la expe­riencia. La idea de la rueda es un meme, lo mismo que la idea de secuestrar aviones, pues un meme tiende a repli-carse aunque no sea bueno para la gente». Los memes religiosos que tienen más éxito sobreviven, según esta ex­plicación, no debido a que se convierten en vehículo de in­tereses o funciones sociales, sino por tener ciertos rasgos que les ayudan a persistir en ambientes humanos, gracias a un proceso darwiniano de selección. Burkert explora la po­sibilidad de que las estructuras biológicas y genéticas influ­yan en el comportamiento cultural; en contraste, Dawkins y Dennett consideran que las estructuras culturales funcio­nan de la misma forma que la transmisión genética de in­formación. A ellos les obsesiona la siguiente pregunta: ¿a quién le interesa la réplica? Al mismo meme, contestan, que es «egoísta» y «desea» reproducirse aun a costa de los hombres. Se trata de un algoritmo que tiene su propia ló­gica (y sintaxis) y cuyo fin último es la perpetuación del meme mediante el proceso de hacer copias de sí mismo. Continuando la antigua broma según la cual una gallina es meramente la manera que tiene un huevo de hacer otro huevo, Dennett ha trasladado a la cultura el juego: un in­vestigador no sería más que la vía de una biblioteca de pro­ducir otra. Así, al igual que un gene que salta de cuerpo en cuerpo gracias a la esperma o los huevos, los memes como unidades de imitación cultural se propagan saltando de ce­rebro en cerebro. Un rasgo cultural evolucionó de cierta manera simplemente porque es ventajoso para él.

Uno de los elementos más importantes de este proce­so radica en la alta fidelidad del copiado. Por supuesto, ello no es una característica de muchas formas de transmi­sión cultural. Pero la historia de la transmisión del canon de la melancolía se adapta, hasta cierto punto, a esta exi­gencia básica de todo proceso evolutivo de tipo darwinia­no, lo mismo que muchas estructuras míticas. Sin embar­go, es difícil pensar que la melancolía, vista como meme, evoluciona y se reproduce debido a que ello es más venta­joso para ella. Stephen Jay Gould ha criticado esta teoría al observar que en biología la unidad de selección es el in­dividuo, no el gene; y que en la cultura el proceso de transmisión se rige más bien por un proceso de tipo la­marckiano, no darwiniano; es decir: la cultura evoluciona sobre la base de la herencia de caracteres adquiridos.

Sin duda debemos tener cuidado con lo que Gould ha llamado el fundamentalismo ultradarwiniano, especial­mente cuando intenta explicar globalmente la mayor parte de los fenómenos culturales. Pero no ganamos mucho al interpretar los mitos en términos lamarckianos, repitiendo con metáforas biológicas hechos bien conocidos. Lo que tenemos que precisar es si existen o no, en ciertos espacios culturales, procesos de transmisión mimética de tipo darwiniano, que implican la selección y la mutación de es­tructuras simbólicas. Yo estoy convencido de que hay mu­chas estructuras mitológicas cuya larga evolución puede explicarse desde una perspectiva evolucionista; y creo que el canon de la melancolía aloja una de esas estructuras. Ello no quiere decir que podamos hacer a un lado la fun­ción social, política y cultural de la melancolía en contex­tos históricos precisos. Esta función es precisamente la que garantiza la sobrevivencia del canon melancólico: la socie­dad selecciona los cánones más aptos para cumplir deter­minadas tareas necesarias. Pero las funciones de un mito como la melancolía pueden ser muy variadas y diferentes; lo que observamos es la continuidad y sobrevivencia de una estructura simbólica y no la permanencia de un mis­mo conjunto de funciones. Las funciones y significados de la melancolía son muy diferentes, digamos, en la Grecia de Galeno, la Edad Media de Hildegard de Bingen, el Re­nacimiento de Ficino, la España barroca de Huarte o la época romántica de Nerval, aun cuando la estructura del mito es similar en todos estos momentos históricos. Hay aquí un proceso de transmisión que, visto en el largo pla­zo, es relativamente ciego –aunque no indiferente– a las distintas funciones coyunturales del mito de la melancolía. Es un proceso ciego porque estamos frente a una estructu­ra mítica multifuncional capaz de adaptarse a diferentes condiciones: pero estas mismas condiciones son las que van configurando o guiando, por así decirlo, la lógica cie­ga de la larga evolución de un mito. La melancolía camina ciega por el camino de su reproducción mimética, pero no es sorda al ruido de los hombres que sufren en cada época.