En días recientes ha comenzado a circular en México A hombros de gigantes (Lumen), en el que se reúnen diversos textos que Umberto Eco (1932-206) escribió durante 15 años para presentarlos en el festival de la Milanesiana, encuentro cultural creado en 2000 por Elisabetta Sgarbi.

En esos ensayos Eco trata de forma erudita y amena diversos temas del pensamiento humanístico occidental. Uno de los principales que el autor desarrolla en ellos es la de los vínculos y enfrentamientos entre lo clásico y lo contemporáneo.

Con permiso de Penguin Random House, etcétera reproduce el ensayo que da título al libro.

A hombros de gigantes

Umberto Eco

La historia de los enanos y de los gigantes siempre me ha fascinado. No obstante, la polémica histórica de los enanos y de los gigantes no es más que un capítulo de la lucha milenaria entre padres e hijos que, como veremos al final, nos sigue afectando.

No hace falta recurrir a los psicoanalistas para admitir que los hijos tienden a matar a sus padres —y utilizo el término masculino solo para ceñirme a la literatura al respecto, sin ignorar que ha sido buena y milenaria costumbre, desde las malas relaciones entre Nerón y Agripina hasta los sucesos de la crónica negra, matar también a las madres.

El problema es más bien que, paralelamente al ataque de los hijos a los padres, ha existido siempre el ataque de los padres a los hijos. Edipo, aunque sea sin querer, mata a Layo, pero Saturno devora a sus hijos y, desde luego, a Medea no le dedicaríamos una guardería infantil. Dejemos al pobre Tiestes, que se hace un Big Mac con la carne de sus hijos, sin saberlo, y veamos que, si bien hay herederos del trono de Bizancio que ciegan a sus padres, también hay sultanes en Constantinopla que se protegen de una sucesión demasiado rápida matando a los hijos de las primeras nupcias.

El conflicto entre padres e hijos también puede adoptar formas no violentas, aunque no por ello menos dramáticas. Hay quien se enfrenta al padre burlándose de él, como por ejemplo Cam, que no perdona a Noé un poco de vino después de tanta agua; a lo que, como es sabido, Noé reacciona con una expulsión de tipo racista, desterrando al hijo irrespetuoso a los países en vías de desarrollo. Y unos miles de años de hambre endémica y de esclavitud por burlarse un poco de papá porque había empinado el codo hay que admitir que son excesivos. Aun considerando la aceptación de Abraham, dispuesto a sacrificar a Isaac, como un ejemplo sublime de sumisión a la voluntad divina, diría que al hacer esto Abraham consideraba a su hijo una propiedad de la que podía disponer (el hijo moría degollado y él se ganaba la benevolencia de Yahvé…, decidme si el hombre se comportaba de acuerdo con nuestros cánones morales). Suerte que Yahvé estaba bromeando, aunque Abraham no lo sabía. Que luego Isaac fuera desgraciado se ve por lo que le sucede cuando es a su vez padre: Jacob no lo mata, es cierto, pero le birla el derecho de sucesión con un truco indigno, aprovechándose de su ceguera, estratagema tal vez más ultrajante que un buen parricidio.

Cualquier querelle des anciens et des modernes es siempre una lucha simétrica. Si nos fijamos en la del siglo XVII de la que tomamos la expresión, es cierto que Perrault o Fontenelle afirmaban que las obras de los contemporáneos, por ser más maduras que las de sus antepasados, eran mejores (y, por tanto, los poètes galants y los esprits curieux privilegiaban las nuevas formas del relato o de la novela), pero la querelle surgió y se alimentó porque contra los nuevos se alzaban, con suma autoridad, Boileau y todos aquellos que estaban a favor de una imitación de los antiguos.

Si hay querelle, a los innovadores se oponen siempre los laudatores temporis acti, y a menudo el elogio de la novedad y de la ruptura con el pasado nace precisamente como reacción al conservadurismo reinante. Si en nuestra época han existido los poetas novísimos, todos estudiamos en la escuela que hace dos mil años existieron los poetae novi. En los tiempos de Catulo, la palabra ≪modernus≫ no existía aún, pero se llamaba ≪novi≫ a los poetas que se remitían a la lírica griega para oponerse a la tradición latina. Ovidio, en el Ars amatoria (III, 120 y ss.), decía ≪Prisca iuvent alios≫ (≪Dejo el pasado a los otros≫), ≪Ego me nunc denique natus gratulor; haec aetas moribus acta meis≫, etcétera (≪Estoy orgulloso de haber nacido hoy porque este tiempo me es acorde, porque es más refinado y no tan rústico como los tiempos pasados ≫). Ahora bien, que los nuevos aburrían a los que alababan el tiempo pasado nos lo recuerda Horacio (Epístolas, II, 1, 75 y ss.), que en vez del término ≪moderno≫ utilizaba el adverbio ≪nuper», para decir que era una lástima que un libro fuese condenado no por falta de elegancia, sed quia nuper, sino solo porque había aparecido el día antes; que es también la postura de quien hoy, al hacer la crítica de un joven escritor, lamenta que ya no se escriban novelas como las de antes.

La palabra ≪modernus≫ aparece justamente cuando acaba para nosotros la Antigüedad, o sea, hacia el siglo V d. C., cuando toda Europa queda sumida en el paréntesis de los siglos realmente oscuros que preceden al renacimiento carolingio, los siglos que a nosotros nos parecen los menos modernos. Precisamente en esos siglos ≪oscuros≫, en los que se desvanece el recuerdo de las grandezas pasadas y sobreviven los restos de sus cenizas y ruinas, se instaura la innovación, sin que los innovadores sean conscientes de ello. En efecto, es entonces cuando empiezan a afirmarse las nuevas lenguas europeas, tal vez el elemento más innovador y más revolucionario de los últimos dos mil años desde un punto de vista cultural. Paralelamente, el latín clásico se está convirtiendo en el latín medieval. En este periodo surgen los signos del orgullo de la innovación.

Primer acto de orgullo: el reconocimiento de que se está inventando un latín que ya no es el de los antiguos. Tras la caída del Imperio romano, el viejo continente asiste a la crisis de las culturas agrícolas, a la destrucción de las grandes ciudades, de las vías y de los acueductos romanos y, en un territorio cubierto de bosques, monjes, poetas y miniaturistas ven el mundo como una selva oscura, habitada por monstruos. Gregorio de Tours denunciaba, desde el año 580, el fin de las letras, y no recuerdo que Papa se preguntaba si todavía eran válidos los bautismos administrados en la Galia, donde se bautizaba in nomine Patris et Filiae (de la Hija) et Spiritus Sancti, porque el clero tampoco sabía ya latín. No obstante, entre los siglos VII y X se desarrolla la llamada ≪estética hispérica≫, un estilo que se impone desde España hasta las islas británicas, pasando por la Galia. La tradición clásica latina había descrito (y condenado) este estilo por considerarlo ≪asiático≫ (y luego ≪africano≫), en oposición al equilibrio del estilo ≪ático≫. Del estilo asiático se condenaba lo que la retórica clásica llamaba el kakozelòn, esto es, la mala affectatio. Y como muestra de que los padres de la Iglesia se escandalizaban hacia el siglo V ante ejemplos de mala affectatio, véase esta invectiva de san Jerónimo (Adversus Jovinianum I):

“Hay hoy día tantos escritores bárbaros y tantos discursos confusos por culpa de vicios de estilo que ya no se entiende ni quién habla ni de qué habla. Todo se hincha y se afloja como una serpiente enferma que se parte cuando intenta enroscarse. Todo se desarrolla en nudos verbales inextricables, y habría que repetir con Plauto: ≪nadie puede comprender salvo la Sibila≫. ¿De qué sirven estos sortilegios verbales?”.

Ahora bien, lo que para la tradición clásica eran ≪vicios≫, para la poética hispérica se convierten en virtudes. La página hispérica ya no obedece a las leyes de la sintaxis y de la retórica tradicionales; se violan las reglas del ritmo y del metro para producir registros de sabor barroco. Largas cadenas de aliteraciones que el mundo clásico habría considerado cacofónicas producen ahora una nueva música, y Aldhelmo de Malmesbury (Epístola a Eahfrid, PL 89, 159) se entusiasma construyendo frases en las que cada palabra empieza con la misma letra: ≪Primitus pantorum procerum praetorumque pio potissimum paternoque praesertim privilegio panegyricum poemataque passimprosatori sub polo promulgantes≫, etcétera.

El léxico se enriquece con híbridos increíbles, tomando en préstamo términos hebreos y helenismos, y el discurso se oscurece con criptogramas. Si la estética clásica tenía como ideal la claridad, la estética hispérica tendrá como ideal la oscuridad. Si la estética clásica tenía como ideal la proporción, la estética hispérica preferirá la complejidad, la abundancia de epítetos y de perífrasis, lo gigantesco, lo monstruoso, lo incontenible, lo desmesurado, lo prodigioso. Para definir las olas del mar aparecen adjetivos como ≪astriferus≫ o ≪glaucicomus≫, y se aprecian neologismos como ≪pectoreus≫, ≪placoreus≫, ≪sonoreus≫, ≪alboreus≫, ≪propriferus≫, ≪flammiger≫, ≪gaudifluus≫…

Son los mismos hallazgos léxicos ensalzados en el siglo VI por Virgilio el Gramático en sus Epitomae y en sus Epistolae. Este insensato gramático de Bigorre, cerca de Toulouse, citaba fragmentos de Cicerón o de Virgilio (el otro, el auténtico) que estos autores, desde luego, no podían haber escrito, aunque después se descubre, o se intuye, que pertenecía a una camarilla de rétores que habían adoptado cada uno el nombre de un autor clásico, y que bajo ese falso nombre escribían en un latín que ciertamente clásico no era, y se jactaban de ello. Virgilio de Bigorre crea un universo lingüístico que parece salido de la fantasía de Edoardo Sanguineti, aunque probablemente ha ocurrido lo contrario. Dice Virgilio que hay doce tipos de lenguas latinas y que en cada uno el fuego puede adoptar nombres distintos, como ≪ignis≫, ≪quoquinhabin≫, ≪ardon≫, ≪calax≫, ≪spiridon≫, ≪rusin≫, ≪fragon≫, ≪fumaton≫, ≪ustrax≫, ≪vitius≫, ≪siluleus≫, ≪aeneon≫ (Epitomae, I, 4). La batalla se llama ≪praelium≫ porque se produce en el mar (llamado ≪praelum≫ porque, debido a su inmensidad, tiene la primacia o praelatum de lo maravilloso, Epitomae, IV, 10). Por otra parte, las propias reglas de la lengua latina son cuestionadas, y se cuenta que los rétores Galbungus y Terentius estuvieron discutiendo durante catorce días y catorce noches sobre el vocativo de ego: el problema era de la máxima importancia, porque se trataba de establecer cómo podía uno dirigirse enfáticamente a sí mismo (≪Oh, yo, ¿he hecho bien?≫, ≪O egone, recte feci?≫).

Pero pasemos a las lenguas vulgares. Hacia finales del siglo V el pueblo ya no habla latín, sino galorromano, hispanorromano o romano balcánico. Eran lenguas habladas, pero no escritas, y sin embargo, aun antes del Juramento de Estrasburgo (842) y de la Carta Capuana (960-963), aparece una celebración de la novedad lingüística. Es en esos mismos siglos cuando, ante la multiplicación de las lenguas, se reconsidera la historia de la torre de Babel y, por lo general, se ve en esta historia el signo de una maldición y de una desgracia. Hay, no obstante, quien osa ver en el nacimiento de las nuevas lenguas vulgares un signo de modernidad y de perfeccionamiento.

En el siglo VII, algunos gramáticos irlandeses pretenden definir las ventajas del vulgar gaélico respecto de la gramática latina. En una obra titulada Los preceptos de los poetas, se remiten justamente a las estructuras de la torre de Babel: así como para la construcción de la torre se habían utilizado ocho o nueve materiales (según las versiones), a saber, arcilla y agua, lana y sangre, madera y cal, brea, lino y betún, también para formar el gaélico se habían utilizado nombre, pronombre, verbo, adverbio, participio, conjunción, preposición e interjección. El paralelismo es revelador: habrá que esperar a Hegel para volver a encontrar en el mito de la torre un modelo positivo. Los gramáticos irlandeses consideran que el gaélico es el primer y único ejemplo de superación de la confusión de las lenguas. Sus creadores, mediante una operación que hoy llamaríamos de ≪cortar y pegar≫, eligieron lo mejor de cada lengua e inventaron un nombre para aquellas cosas que en otras lenguas no lo tenían, de modo que se manifestara una identidad de forma, palabra y cosa.

Con una conciencia muy distinta de su empresa y de su dignidad, unos siglos más tarde Dante se considerará un innovador, en el sentido de inventor de un nuevo vulgar. Frente a la multitud de dialectos italianos, que analiza con precisión de lingüista, pero con la suficiencia y, a veces, desprecio de poeta —que siempre se tuvo por el más grande de todos—, Dante concluye que es preciso tender a un vulgar ilustre (difusor de ilustración), cardinal (que funciona como fundamento y regla), real (digno de ocupar un lugar en el palacio de un reino nacional, si alguna vez lo tuvieran los italianos) y curial (lenguaje del gobierno, del derecho, de la sabiduría). El De vulgari eloquentia describe las reglas de composición del único y verdadero vulgar ilustre, la lengua poética de la que Dante se considera soberbiamente el fundador, y que él opone a las lenguas de la confusión como una lengua que recupera la primitiva afinidad con las cosas que caracterizó a la lengua adánica. Este vulgar ilustre, que Dante persigue como si se tratara de una ≪pantera perfumada≫, representa una restauración de la lengua edénica, capaz de sanar la herida posbabélica. De esta atrevida concepción de su propio papel de restaurador de la lengua perfecta deriva el hecho de que Dante, más que criticar la multiplicidad de las lenguas, destaca su fuerza casi biológica, su capacidad de renovarse, de cambiar con el tiempo. Porque precisamente sobre la base de esta sostenida creatividad lingüística puede proponerse inventar una lengua perfecta, moderna y natural, sin necesidad de ir a la caza de modelos perdidos, como por ejemplo el hebreo primitivo. Dante pretende ser un nuevo (y más perfecto) Adán. En relación con el orgullo dantesco, la afirmación algo más tardía de Rimbaud, ≪il faut etre absolument moderne≫, quedará superada. En la lucha entre padres e hijos, ≪Nel mezzo del cammin di nostra vita≫ es mucho más parricida que la Saison en enfer.

Tal vez el primer episodio de lucha entre generaciones en el que aparece explícitamente el termino ≪modernus≫ no lo encontramos en el ámbito literario, sino en el filosófico. Si la primera Edad Media había buscado como fuentes filosóficas primarias los textos del neoplatonismo tardío, Agustín y los escritos aristotélicos llamados Logica vetus, hacia el siglo XII penetran gradualmente en el circuito de la cultura escolástica otros textos aristotélicos (como los Analíticos primeros y los Segundos, los Tópicos y los Argumentos sofísticos), que se denominarán Logica nova. Pero con este estimulo se pasa de un discurso meramente metafísico y teológico a la exploración de todas aquellas sutilezas del razonamiento que la lógica contemporánea estudia hoy como el legado más vivo del pensamiento medieval, y surge la que se define (evidentemente, con el orgullo de todo movimiento innovador) como Logica modernorum.

Cuál era la novedad de la Logica modernorum respecto al pensamiento teológico nos lo indica el hecho de que la Iglesia elevara a los altares a Anselmo de Aosta, Tomás de Aquino y Buenaventura y no a los defensores de la lógica moderna. Y no es que fueran herejes. Simplemente, se ocupaban de cosas que nada tenían que ver con el debate teológico de los siglos pasados; hoy diríamos que se ocupaban del funcionamiento de nuestra mente. De forma más o menos consciente estaban matando a sus padres, exactamente de la misma manera que luego la filosofía del humanismo intentaría matarles a ellos, modernos ya superados, aunque solamente consiguieron mantenerlos en hibernación en las aulas de las universidades, donde las universidades contemporáneas (me refiero a las de hoy) los han descubierto.

No obstante, en todos los casos citados resulta que cada acto de innovación y de protesta contra los padres se produce siempre por medio del recurso a un antepasado, que se considera mejor que el padre al que se intenta matar, y al que se remite. Los poetae novi impugnaban la tradición latina remontándose a los líricos griegos; los poetas hispéricos y Virgilio el Gramático creaban sus híbridos lingüísticos tomando prestados étimos celtas, visigodos, helenísticos y hebreos; los gramáticos irlandeses celebraban un lenguaje que se oponía al latín porque era una mezcla de lenguas mucho más antiguas; Dante necesitaba un antepasado muy poderoso como Virgilio (Maron) y la Logica modernorum era moderna gracias al descubrimiento del Aristóteles perdido.

Un topos bastante frecuente en la Edad Media era el de que los antiguos tenían mayor belleza y estatura. Observación que hoy sería completamente insostenible —basta con mirar el tamaño de las camas en que dormía Napoleón—, pero que en aquellos tiempos tal vez no era del todo insensata; y no solo porque la imagen que se tenía de la Antigüedad era la que proporcionaban las estatuas conmemorativas, que aumentaban el tamaño del que ensalzaban en muchos centímetros, sino también porque tras la caída del Imperio romano vinieron siglos de despoblación y hambrunas, de modo que aquellos cruzados y aquellos caballeros del Grial que destacan en la cinematografía contemporánea eran muy probablemente menos altos que muchos victoriosos caballeros de nuestro tiempo. Es bien sabido que Alejandro Magno era un tapón, pero es probable que Vercingetorix fuera más alto que el rey Arturo. Por oposición simétrica, otro topos frecuente, desde la Biblia por medio de la Antigüedad tardía y más allá, era el del puer senilis, un joven que tenía, junto con los valores de la juventud, todas las virtudes de la senectus. A simple vista, puede parecer que el elogio de la estatura de los antiguos es un hábito conservador y, en cambio, es innovador el modelo de aquella senilis in iuvene prudentia celebrado por Apuleyo (Florida IX, 38); pero no es así. El elogio de los más antiguos es el gesto mediante el que los innovadores van a buscar las razones de la propia innovación en una tradición que los padres han olvidado.

Al margen de los pocos casos citados, especialmente el del orgullo de Dante, en la Edad Media se presumía de decir cosas verdaderas en la medida en que estaban sostenidas por una auctoritas anterior, hasta el punto de que, si se sospechaba que la auctoritas no sostenía la nueva idea, se procedía a manipular su testimonio, porque la auctoritas, como decía Alain de Lille en el siglo XII, tiene una nariz de cera.

Debemos esforzarnos por entender bien este punto, porque, desde Descartes en adelante, el filósofo es aquel que hace tabula rasa del saber anterior y, como decía Jacques Maritain, se presenta como un ≪debutant dans l’absolu≫. Cualquier pensador de nuestros días (por no decir un poeta, novelista o pintor), para ser tomado en serio, tiene que ofrecer en algunas expresiones algo diferente de sus inmediatos predecesores y, aunque no lo haga, debe aparentar que lo hace. Pues bien, los escolásticos hacían exactamente lo contrario. Realizaban los parricidios más dramáticos, por así decir, afirmando y pretendiendo demostrar que estaban repitiendo exactamente lo que habían dicho sus padres. Santo Tomás revolucionó en su época la filosofía cristiana, pero, si alguien se lo hubiera reprochado (y hubo quien lo intento), le habría respondido de inmediato que tan solo se limitaba a repetir lo que había dicho san Agustín ocho siglos y medio antes. No era mentira ni hipocresía. Simplemente, el pensador medieval creía que era legítimo hacer alguna que otra corrección a las opiniones de sus predecesores cuando juzgaba que, precisamente gracias a ellos, tenía ideas más claras. Y de ahí nace el aforismo al que he dedicado esta colaboración, el de los enanos y los gigantes.

“Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvehimur et extollimur magnitudine gigantes”.

[Bernardo de Chartres decía que nosotros somos como enanos que están a hombros de gigantes, de modo que podemos ver más lejos que ellos no tanto por nuestra estatura o nuestra agudeza visual, sino porque, al estar sobre sus hombros, estamos más altos que ellos.]

Quien desee más información sobre el origen del aforismo para la época medieval puede consultar la obrita de Edouard Jeauneau Nani gigantum humeris insidentes. Essai d’interprétation de Bernard de Chartres (Vivarium V, 79-99, 1967), pero más alegremente insensato, errático y excitante es On the Soulders of Giants, escrito en 1965 por uno de los más grandes sociólogos contemporáneos, Robert Merton, a quien fascinó la formulación que del aforismo había hecho Newton en una carta dirigida a Hooke en 1675: ≪If I have seen further it is by standing on ye sholders of Giants≫. De modo que Merton retrocedió para hallar sus orígenes y siguió adelante para documentar su suerte, por medio de una serie de divagaciones eruditas que en cada edición fue enriqueciendo con notas y añadidos hasta que, tras su traducción al italiano (Sulle spalle dei giganti, 1991; trad. cast.: A hombros de gigantes, 1990), cuyo prólogo tuvo Merton la amabilidad de encargarme, publicó de nuevo la obra en inglés en 1993 como The post-italianate edition.

El aforismo de los enanos y de los gigantes se lo atribuye Juan de Salisbury a Bernardo de Chartres en el Metalogicon (III, 4). Estamos en el siglo XII. Tal vez Bernardo no es su primer inventor, porque el concepto (si no la metáfora de los enanos) aparece seis siglos antes en Prisciano, y un intermediario entre Prisciano y Bernardo sería Guillermo de Conches, que habla de enanos y gigantes en sus Glosas a Prisciano, treinta y seis años antes que Juan de Salisbury. Pero lo que nos interesa es que, después de Juan de Salisbury, el aforismo lo retoman muchos: en 1160 aparece en un texto de la escuela de Laon, en 1185 en el historiador danés Sven Aagesen, en Gerardo de Cambrai, Raoul de Longchamp, Gilles de Corbeil, Gerardo de Alvernia y, en el siglo XIV, en Alexandre Ricat, médico del rey de Aragón; dos siglos después, en las obras de Ambroise Pare; y más tarde, en un científico del siglo XVII como Daniel Sennert, y luego, en Newton. Tullio Gregory señala una aparición del aforismo en Gassendi (Scetticismo e empirismo. Studio su Gassendi, 1961), pero podríamos llegar como mínimo a Ortega y Gasset, que en su ensayo ≪En torno a Galileo≫ (Obras completas, V, Madrid, 1947, p. 45), al hablar de la sucesión de las generaciones, dice que los hombres están ≪unos sobre los hombros de los otros, y el que está arriba tiene la impresión de dominar a los otros, pero al mismo tiempo debería darse cuenta de que es su prisionero≫. Por otra parte, en la reciente Entropía (1980) de Jeremy Rifkin aparece una cita de Max Gluckman que dice: ≪Ciencia es cualquier disciplina en la que incluso un estúpido de esta generación puede superar el punto alcanzado por un genio de la generación anterior≫. Entre esta cita y la atribuida a Bernardo transcurren ocho siglos, y algo ha sucedido: un dicho que se refería a la relación con los padres en el pensamiento filosófico y teológico se convierte en un dicho que marca el carácter gradual de la ciencia.

En sus orígenes medievales, el aforismo se hizo popular porque permitía resolver de forma aparentemente no revolucionaria el conflicto entre generaciones. Los antiguos son, sin duda, gigantes para nosotros; pero nosotros, aun siendo enanos, al sentarnos sobre sus hombros, es decir, al aprovecharnos de su sabiduría, podemos ver mejor que ellos. ¿Este aforismo era en su origen humilde o soberbio? ¿Queria decir que sabemos, aunque mejor, lo que los antiguos nos enseñaron, o que sabemos, gracias también a la deuda con los antiguos, mucho más que ellos?

Teniendo en cuenta que uno de los temas recurrentes de la cultura medieval es el gradual envejecimiento del mundo, podría interpretarse el aforismo de Bernardo en el sentido de que, puesto que mundus senescit, nosotros, más jóvenes, envejecemos respecto a los antiguos, pero al menos comprendemos o hacemos, gracias a ellos, cosas que ellos no llegaron a hacer o a comprender. Bernardo de Chartres proponía el aforismo en el ámbito de un debate sobre la gramática, donde se discutía el concepto de conocimiento e imitación del estilo de los antiguos, pero, siempre según el testimonio de Juan de Salisbury, Bernardo censuraba a los alumnos que copiaban servilmente a los antiguos y decía que el problema no era escribir como ellos, sino aprender de ellos a escribir bien, a fin de que más tarde alguien se inspire en nosotros como nosotros nos inspiramos en ellos. Por tanto, aunque no en los términos en que lo interpretamos hoy, sí había en su aforismo una invitación a la autonomía y al coraje de innovar.

Decía el aforismo que ≪nosotros vemos más lejos que los antiguos≫. Evidentemente, la metfora es espacial y sobrentiende un avance hacia un horizonte.´No podemos olvidar que la historia, como movimiento gradual hacia el futuro, desde la creación hasta la redención, y de esta al retorno del Cristo triunfante, es una invención de los padres de la Iglesia, de modo que, guste o no guste, sin cristianismo (aunque con el mesianismo judío sobre los hombros), ni Hegel ni Marx habrían podido hablar de lo que Leopardi llamaba escépticamente ≪suertes graduales y magníficas≫.

El aforismo aparece a comienzos del siglo XII. En menos de un siglo se ha apaciguado una disputa que había pervivido en el mundo cristiano desde las primeras lecturas del Apocalipsis hasta los terrores del año 1000, legendarios sin duda como movimientos de masas, pero presentes en toda la literatura milenarista y en muchas corrientes heréticas más o menos subterráneas. El milenarismo, esto es, la espera neurótica del final de los tiempos, subsiste en el momento en que nace el aforismo como patrimonio activo de muchos movimientos heréticos, pero desaparece de la discusión ortodoxa. Se avanza hacia la parusía final, aunque esta se convierte en el punto terminal ideal de una historia que se contempla en positivo. Los enanos se convierten en el símbolo de esta marcha hacia el futuro.

Con la aparición medieval de los enanos comienza la historia de la modernidad como innovación, que puede ser tal porque recupera modelos olvidados por los padres. Veamos, por ejemplo, la curiosa situación de los primeros humanistas y de filósofos como Pico della Mirandola o Marsilio Ficino. Son los protagonistas —nos explican en la escuela— de una batalla contra el mundo medieval, y es más o menos en este periodo cuando aparece la palabra ≪gótico≫ con connotaciones no del todo positivas. ¿Y qué hace el platonismo renacentista? Opone Platón a Aristóteles, descubre el Corpus hermeticum o los oráculos caldeos, construye el nuevo saber sobre una sabiduría prisca, anterior al propio Jesucristo. Humanismo y Renacimiento son movimientos culturales interpretados comúnmente como revolucionarios, que sin embargo asientan su estrategia innovadora sobre el golpe de mano más reaccionario que se haya dado jamás, si por reaccionarismo filosófico se entiende un retorno a la tradición intemporal. Estamos, por tanto, ante un parricidio que elimina a los padres recurriendo a los abuelos, y sobre sus hombros se intentará reconstruir la visión renacentista del hombre como centro del cosmos.

Probablemente la cultura occidental es consciente de que con la ciencia del siglo XVII ha puesto el mundo patas arriba y de que, por tanto, ha revolucionado realmente el saber. Sin embargo, el punto de partida, la hipótesis copernicana, tenía reminiscencias platónicas y pitagóricas. Los jesuitas de la época barroca intentan construir una modernidad alternativa a la copernicana redescubriendo antiguas escrituras y civilizaciones de Extremo Oriente. Isaac La Peyrere, hereje redomado, intento demostrar (cargándose las cronologías bíblicas) que el mundo había comenzado mucho antes de Adán, en los mares de China, y que por tanto la Encarnación no había sido más que un episodio secundario en la historia de nuestro mundo. Giambattista Vico contempla la historia humana como un proceso que nos lleva de los gigantes de antaño a reflexionar al fin con la mente pura. La Ilustración se percibe radicalmente moderna, y como efecto colateral el propio padre la mata, usando como chivo expiatorio a Luis Capeto. Para ello basta también con leer la Encyclopédie, que se remite con frecuencia a los gigantes del pasado. La Encyclopédie contiene grabados de máquinas celebrando la nueva industria manufacturera, pero no desdeña artículos ≪revisionistas≫ (en el sentido de que reinterpreta la historia como un enano activisimo) en los que se reconsideran antiguas doctrinas.

Las grandes revoluciones copernicanas del siglo XIX se remiten siempre a gigantes anteriores. Kant necesitaba que Hume le despertase de su sueño dogmático: los románticos se disponen a la Tempestad redescubriendo las brumas y los castillos medievales; Hegel sanciona definitivamente la primacía de lo nuevo frente a lo antiguo entendiendo la historia como movimiento perfectivo, sin desechos ni nostalgias; releyendo toda la historia del pensamiento humano, Marx elabora su materialismo partiendo, en su tesis de licenciatura, de los atomistas griegos; Darwin mata a sus padres bíblicos escogiendo como gigantes a los grandes simios antropomórficos, sobre cuyos hombros los hombres descienden de los árboles y se encuentran, llenos aun de estupor y ferocidad, con que tienen que administrar esa maravilla de la evolución que es el pulgar oponible. En la segunda mitad del siglo XIX comienza un movimiento de innovación artística que se resume casi enteramente en una reapropiación del pasado, de los prerrafaelitas a los decadentes. El redescubrimiento de algunos padres remotos sirve como rebelión contra los padres directos, corrompidos por los telares mecánicos. Y Carducci se convertirá en heraldo de la modernidad con su Himno a Satanás, pero buscará incesantemente razones e ideales en el mito de la Italia comunal.

Las vanguardias históricas de comienzos del siglo XX representan el punto máximo del parricidio modernista, que se pretende libre de todo homenaje al pasado. Es la victoria del coche de carreras frente a la Victoria de Samotracia, la muerte del claro de luna, el culto a la guerra como única higiene del mundo, la descomposición cubista de las formas, el paso de la abstracción a la tela blanca, la sustitución de la música por el ruido, o por el silencio, o al menos de la escala tonal por la serie, de la curtain wall que no domina sino que absorbe el ambiente, del edificio como estela, puro paralelepípedo, del minimal art; y en literatura, de la destrucción del flujo discursivo, de los tiempos narrativos, del collage y la página en blanco. Pero también aquí reaparece, bajo el rechazo de los nuevos gigantes que quieren anular la herencia de los gigantes antiguos, el homenaje del enano. No me refiero solamente a que Marinetti, para hacerse perdonar la muerte del claro de luna, entre en la Academia de Italia, que veía el claro de luna con mucha simpatía, sino a que Picasso llega a desfigurar el rostro humano partiendo de una meditación sobre los modelos clásicos y renacentistas, y acaba reinterpretando a los antiguos minotauros; Duchamp pone bigote a La Gioconda, pero necesita a La Gioconda para ponerle su bigote; Magritte, para negar que lo que pinta es una pipa, tiene que pintar, con realismo detallista, una pipa. Y por último, el gran parricidio realizado sobre el cuerpo histórico de la novela, el de Joyce, se instaura asumiendo el modelo de la narración homérica. El novísimo Ulises también navega sobre los hombros, o sobre el palo mayor, del antiguo.

Y con eso llegamos a lo que consideramos posmoderno. ≪Posmoderno≫ es un término que sirve para todo, que se puede aplicar a muchas cosas y posiblemente a demasiadas. Pero existe sin duda un punto en común entre las distintas obras llamadas posmodernas, y nace como reacción, tal vez inconsciente, a la Segunda consideración intempestiva, de Nietzsche, donde se denuncia nuestro exceso de conciencia histórica. Si esta conciencia no puede ser eliminada ni siquiera por el gesto revolucionario de las vanguardias, tanto da aceptar la ansiedad de la influencia y revisar el pasado en forma de homenaje aparente, reconsiderándolo efectivamente a esa distancia que nos permite la ironía.

Llegamos finalmente al último episodio de rebelión generacional, claro ejemplo de contestación de los jóvenes ≪nuevos≫ contra la sociedad adulta, de los jóvenes que ya no se fían de quien tiene más de treinta años: el 68. Al margen de los hijos estadounidenses de las flores que se inspiran en el mensaje del viejo Marcuse, los eslóganes gritados en las manifestaciones italianas (≪!Viva Marx!≫, ≪!Viva Lenin!≫, ≪!Viva Mao Tse-tung!≫) nos indican hasta que punto la revolución tenía necesidad de recuperar gigantes contra la traición de los padres de la izquierda parlamentaria, e incluso aparece de nuevo en escena el puer senilis, la imagen de un Che Guevara muerto joven, pero transfigurado por la muerte como portador de todas las antiguas virtudes.

No obstante, desde el 68 hasta ahora ha ocurrido algo, que percibimos al examinar un fenómeno que algunos, superficialmente, contemplan como un nuevo 68: me refiero al movimiento antiglobalización. A menudo la prensa concede protagonismo a algunos de sus componentes juveniles, pero no son más que una parte del movimiento, al que al parecer se adhieren incluso obispos septuagenarios. El 68 fue en realidad un invento generacional, al que a lo sumo se unían adultos inadaptados, que abandonaban místicamente la corbata por el jersey y la loción after shave, por una liberadora proliferación capilar, aunque uno de los eslóganes iniciales del movimiento era la recomendación de no fiarse de quien tuviera más de treinta años. El movimiento antiglobalizacion, en cambio, no es un fenómeno mayoritariamente juvenil y sus líderes son adultos maduros como José Bove o supervivientes de otras revoluciones. No representa un conflicto entre generaciones, y ni siquiera entre tradición e innovación; más bien habría que decir (también superficialmente) que los innovadores son los tecnócratas de la globalización, y los manifestantes, tan solo laudatores temporis acti con tendencias simplemente luditas. Lo que ha sucedido, desde los hechos de Seattle hasta los de Génova de 2001, con ocasión del G8, representa sin duda una forma muy nueva de enfrentamiento político, pero este enfrentamiento es absolutamente transversal en cuanto a generaciones y a ideologías. En el se enfrentan dos aspiraciones, dos visiones del destino del mundo, diría que dos poderes, uno basado en la posesión de los medios de producción, y el otro, en la invención de nuevos medios de comunicación. Sin embargo, en la batalla que enfrenta a globalizadores con los Tute Bianche, jóvenes y viejos se reparten por igual en ambos bandos, y los treintañeros trepas de la New Economy se enfrentan a los treintañeros de los centros sociales, cada uno con sus propios ancianos al lado.

Y es que en los más de treinta años que separan el 68 de la batalla del G8 se ha producido un proceso que se había iniciado mucho antes. Veamos cuál es su mecánica interna. En cualquier época, para que se estableciera una dialéctica entre hijos y padres, se requería un modelo paterno muy fuerte, respecto al que la provocación del hijo era de tal calibre que el padre no podía aceptarla, y tampoco podía aceptar en ella el redescubrimiento de los gigantes olvidados. No podían aceptarse los nuevos poetas quia nuper, como decía Horacio; era inaceptable la lengua vulgar para los ampulosos latinistas de las universidades; Tomas y Buenaventura innovaban esperando que nadie se diera cuenta, pero los enemigos de las órdenes mendicantes, en la Universidad de París, se habían dado perfecta cuenta y habían procurado desterrar sus enseñanzas. Y así sucesivamente, hasta el automóvil de Marinetti, que podía oponerse a la Victoria de Samotracia porque y solo porque los biempensantes lo veían como un horrendo amasijo de chatarra chirriante.

Los modelos, por lo tanto, han de ser generacionales. Era necesario que los padres hubiesen adorado a las Venus anoréxicas de Cranach para que sintieran como un insulto la belleza de las Venus celulíticas de Rubens; era necesario que a los padres les hubiera gustado Alma-Tadema para que preguntaran a sus hijos qué significaba aquel garabato de Miro, o el redescubrimiento del arte africano; era necesario que los padres hubieran enloquecido por Greta Garbo para que preguntaran escandalizados a los hijos que le veían a aquella carita de mono de Brigitte Bardot.

Hoy en día, en cambio, los medios de comunicación de masas y la propia mediatización de los museos, visitados incluso por los ignorantes de antaño, han dado lugar a la presencia simultánea y a la aceptación sincrética de todos los modelos, por no decir de todos los valores. Cuando Megan Gale, en el spot de una compañía telefónica, revolotea entre las cúpulas y las volutas del museo Guggenheim de Bilbao, tanto el modelo sensual como el modelo artístico son atractivos para todas las generaciones: el museo es tan deseable sensualmente como Megan, y Megan es tan objeto cultural como el museo, ya que ambos viven en la amalgama de una invención cinematográfica que une la avidez del reclamo publicitario con la osadía estética de lo que antes era tan solo película de filmoteca.

Entre nuevas propuestas y ejercicios de nostalgia, la televisión convierte en transgeneracionales modelos como el Che Guevara y la Madre Teresa de Calcuta, Lady Di y el Padre Pio, Rita Hayworth, Brigitte Bardot y Julia Roberts, el tan viril John Wayne de los años cuarenta y el gentil Dustin Hoffman de los años sesenta. El flaco Fred Astaire de los años treinta baila en los cincuenta con el fornido Gene Kelly, la pantalla nos hace sonar con trajes femeninos suntuosos como los que vemos desfilar en Roberta, y con los modelos andróginos de Coco Chanel. Para el que no posee la belleza masculina y refinada de Richard Gere, existe la fascinación delicada de Al Pacino y la simpatía proletaria de Robert De Niro. Al que no puede poseer la majestuosidad de un Maserati, siempre le quedara la elegante utilidad de un Mini Morris.

Los medios de comunicación de masas ya no presentan un modelo unificado. Pueden recuperar, incluso en un anuncio publicitario destinado a durar solo una semana, todas las experiencias de la vanguardia y volver a descubrir al mismo tiempo una iconografía decimonónica; ofrecen el realismo fabuloso de los juegos de rol y las perspectivas turbadoras de Escher, la opulencia de Marilyn Monroe y la gracia raquítica de las nuevas top girls, la belleza exótica de Naomi Campbell y la nórdica de Claudia Schiffer, la gracia del claque tradicional de A Chorus Line y las arquitecturas futuristas y gélidas de Blade Runner, la androginia de Jodie Foster y la cara lavada de Cameron Díaz, Rambo y Platinette, George Clooney (al que todos los padres querrían tener como hijo recién licenciado en Medicina) y los neocyborgs que se metalizan el rostro y transforman el cabello en una selva de cúspides coloreadas.

Frente a esta orgía de la tolerancia, frente a este absoluto e imparable politeísmo, ¿cuál es la línea divisoria que separa aún a padres e hijos y empuja a estos últimos al parricidio (que es rebelión y homenaje), y a los primeros, al complejo de Saturno?

Estamos apenas en los albores de esta nueva evolución, pero pensemos por un momento en la aparición primero del ordenador personal y luego de internet. El ordenador entra en casa de la mano de los padres, entre otras cosas por razones económicas, los hijos no lo rechazan y se apoderan de él, pueden superar a los padres en habilidad, pero ninguno de los dos ve en él un símbolo de la rebelión o de la resistencia del otro. El ordenador no divide a las generaciones, sino que las une. Nadie maldice al hijo porque navega por internet, y por la misma razón nadie se opone al padre.

No es que no exista innovación, pero se trata casi siempre de innovación tecnológica que, impuesta por un centro de producción internacional normalmente dirigido por adultos entrados en años, crea modas aceptadas por las generaciones más jóvenes. Se habla hoy de un nuevo lenguaje juvenil del teléfono móvil y del correo electrónico, pero puedo mostrarles doctos documentos escritos hace diez años en los que los mismos que habían creado los nuevos instrumentos, o los viejos sociólogos o semiólogos que los estudiaban, vaticinaban que generarían exactamente el lenguaje y las fórmulas que luego realmente han difundido. Y si bien Bill Gates era un joven cuando empezó (ahora es un señor maduro que impone incluso a los jóvenes el lenguaje que han de hablar), como joven tampoco invento una revolución, sino una oferta sagaz, estudiada para interesar tanto a los padres como a los hijos.

Se cree que los jóvenes automarginados se oponen a la familia evadiéndose mediante la droga, pero la evasión mediante la droga es un modelo propuesto por los padres, y desde los tiempos de los paraísos artificiales de decimonónica memoria. Las nuevas generaciones reciben el input de la internacional adulta de los narcotraficantes.

Desde luego, podría decirse que no es que no exista un enfrentamiento de modelos, sino que solamente existe una sustitución acelerada; pero da lo mismo. Durante un tiempo muy breve un determinado modelo juvenil (de Pier Paolo Pasolini a las zapatillas Nike) puede parecer insultante a los padres, pero la velocidad de su difusión mediática hace que en muy poco tiempo ese modelo sea asumido también por los adultos, con el único riesgo de que, en un plazo igualmente breve, resulte ya ridículo para los hijos. Sin embargo, nadie tendrá tiempo de darse cuenta de este juego de relevos y el resultado global seguirá siendo el politeísmo total, la presencia simultánea de todos los valores. ¿Fue un invento generacional la New Age? Por sus contenidos es un collage de esoterismos milenarios. Es posible que algunos grupos juveniles se dirigieran al principio a estos como a una nueva formación de gigantes recuperados, pero inmediatamente la difusión de imágenes, sonidos, creencias típicas de la New Age, con toda su parafernalia discográfica, editorial, cinematográfica y religiosa, fue controlada por viejos vivales de los medios de comunicación de masas, y si algún joven huye a Oriente es para echarse en los brazos de un gurú viejísimo con muchas amantes y numerosos cadillacs.

La que parece ser la última frontera de la diferencia, el aro en la nariz, el piercing en la lengua o los cabellos azules, en la medida en que ya no son un invento de unos pocos, sino un modelo universal, ha sido propuesta a los jóvenes por los centros gerontocráticos de la moda internacional. Y pronto la influencia de los medios impondrá todo esto también a los padres, a menos que en un momento dado jóvenes y viejos lo abandonen simplemente porque se den cuenta de que un piercing en la lengua impide saborear un helado.

¿Por qué, pues, los padres tienen que seguir devorando a sus hijos y por qué los hijos tienen que seguir matando a los padres? Existe el peligro, y nadie tiene la culpa, de que, en una situación de innovación ininterrumpida e ininterrumpidamente aceptada por todos, legiones de enanos se sienten sobre los hombros de otros enanos. Por otra parte, seamos realistas. En tiempos normales, debería haber un cambio generacional y yo debería estar jubilado.

Perfecto, dirán. Estamos entrando en una nueva era en la que, con el crepúsculo de las ideologías, la confusión de las divisiones tradicionales entre derecha e izquierda, progresistas y conservadores, se atenúa también definitivamente cualquier conflicto generacional. Ahora bien, ¿es biológicamente recomendable que la revolución de los hijos sea solo una adaptación superficial a los modelos de revolución proporcionados por los padres y que los padres devoren a los hijos simplemente regalándoles los espacios de una marginación variopinta? Cuando el principio mismo del parricidio está en crisis, mala tempora currunt.

No obstante, los peores diagnósticos de cualquier época son precisamente los contemporáneos. Mis gigantes me han enseñado que hay espacios de transición, donde faltan las coordenadas y no se entrevé bien el futuro, no se comprenden aún las astucias de la Razón y los complots imperceptibles del Zeitgeist. Tal vez el sano ideal del parricidio está resurgiendo ya en formas diversas y, en las futuras generaciones, hijos clonados se opondrán de manera aún imprevisible al padre legal y al donante de semen.

Tal vez en la sombra se mueven ya gigantes, que desconocemos todavía, dispuestos a sentarse sobre nuestros hombros de enanos.

2001