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El nuevo desorden de la ira
Pasiones guerreras y la paradoja de la intolerancia

José Carlos Castañeda

Heráclito pensaba que la guerra era el principio de todas las cosas. Hegel recordaba que el conflicto era el movimiento del devenir del espíritu. Para Hobbes, el estado de naturaleza humano sólo podía ser una guerra de todos contra todos. Este trío sospechaba del sentimiento de fraternidad y del amor al prójimo. Nunca hubiera confiado en la esperanza de extinguir la violencia de la sociedad. Ellos advertían que el amor tiene una pareja inseparable: el odio. ¿Acaso hay algo más humano que la guerra?

Hans Magnus Enzensberger acotó, con una mirada digna de naturalista, un pequeño comentario a esta radiografía escéptica de la condición humana: "Los animales luchan entre sí, pero no hacen la guerra. El ser humano es el único primate que se dedica a matar a sus congéneres de forma sistemática, a gran escala y con entusiasmo". En esta definición humanísima de la guerra sorprende una cualidad desconcertante: el entusiasmo por la guerra. ¿Por qué suscita entusiasmo la guerra? ¿De dónde proviene esa emoción que se complace en aniquilar al enemigo?

El miedo y la ira

El siglo XXI inicia sin respuestas para una pregunta urgente: ¿cómo moderar las pasiones guerreras? Durante siglos se creyó que la educación era el modo de erradicar la violencia y el fanatismo. Para los pensadores de la Ilustración del siglo XVIII, la razón primordial de la injusticia, la opresión y la miseria se encontraba en la ignorancia. Hoy se reconoce que la educación es un límite pero no es suficiente. El holocausto y las guerras étnicas en la antigua Yugoslavia son un ejemplo de que nadie vislumbra cómo mitigar la ira humana. "¿Con qué nos enfrentamos? ¿Qué está pasando para que el mundo parezca tan peligroso y caótico? ¿Quiénes son los nuevos arquitectos de la guerra postmoderna, paramilitares, guerrillas, milicias y señores de la guerra que están desgarrando los Estados malogrados de la década de los 90? La guerra solían perpetrarla los soldados regulares; ahora la hacen soldados no regulares. Esta puede ser la razón de por qué resultan tan salvajes las contiendas postmodernas, de por qué los crímenes de guerra y las atrocidades son actualmente intrínsecas al propio desarrollo bélico". Con estas incógnitas, en su libro El honor del guerrero, Michael Ignatieff abre un debate sobre los nuevos dominios de la guerra. Antes del final del siglo, más allá de la utopía comunista, nada parece tan claro como la reanudación de las hostilidades.

Después de la guerra fría, la noticia geopolítica mundial es la globalización. Muchas páginas se han escrito sobre este nuevo concierto (desorden) mundial. Se habla de la pérdida de la soberanía y del colapso del ideal moderno de Estadonación. Algunos dicen que el riesgo está en un capitalismo desbocado, otros estudian la ofensiva de los fundamentalismos religiosos. Tras la caída del Muro y el ocaso de los combates ideológicos, ningún conflicto internacional es más despiadado y urgente que la guerra étnica. El problema ya no es la tensión entre creencias o ideologías hegemónicas, tampoco el advenimiento de una cruzada religiosa, lo que está en camino es la descomposición de los Estados. "No existe mayor amenaza para la seguridad del mundo posterior a la Guerra Fría que la destrucción de los Estados y, en consecuencia, de la capacidad de sus respectivas poblaciones civiles para alimentarse y protegerse, tanto del hambre como de los conflictos interétnicos". La guerra civil es la noticia que se reaviva a la vuelta del siglo. Y la única forma de detener este riesgo estriba en imaginar una convivencia plural. El tema del siglo XXI será el pluralismo y la invención de la tolerancia. ¿Cómo aprender a vivir con la pluralidad del mundo? Para decirlo con otra pregunta, la nueva querella radica en pensar cómo convivir entre diferentes. La cuestión es el otro: diversidad y alteridad. Preguntar por la pluralidad significa cuestionarse a uno mismo, como escribió Umberto Eco: "Es la mirada del otro la que nos define y forma. Nosotros -así como no logramos vivir sin comer o sin dormir- no logramos entender quiénes somos sin la mirada y la respuesta del otro".

Entre 1993 y 1997 Michael Ignatieff viajó a lo que llama la zona caliente del mundo posterior a la guerra fría. Su itinerario fue Serbia, Croacia, Bosnia, Angola, Burundi, Afganistán y Ruanda. El honor del guerrero es el relato de una epopeya dramática en las fronteras de la nueva aldea global. ¿Qué ha sucedido en esa periferia del planeta durante el proceso de globalización? ¿Cuál es la génesis del odio entre los nuevos guerreros? ¿Por qué la violencia ha alcanzado esos grados de barbarie y crueldad? En el principio es la descomposición de la política. Esa es la alarma; después de la fragmentación del Estado viene el odio entre los grupos étnicos. Ignatieff esbozó su diagnóstico del proceso de desintegración de la vida pública, antes de caer en la espiral de la venganza y la guerra. "Nótese el orden causal: primero cae el Estado, que está por encima de las partes; luego aparece el miedo hobbesiano; en un segundo momento, la paranoia nacionalista y, enseguida, la guerra. La desintegración del Estado es lo primero; la paranoia nacionalista viene después. El nacionalismo de la gente común es una consecuencia secundaria de la desintegración política, una respuesta a la destrucción del orden de convivencia entre las etnias que aquél hizo posible. El nacionalismo crea comunidades del miedo, grupos convencidos de que sólo están seguros si se mantienen juntos, porque los seres humanos se hacen `nacionalistas` cuando temen algo, cuando a la pregunta: `¿y quién me protege ahora?` sólo saben responder: `los míos`". En las zonas calientes donde hay guerras étnicas, el miedo es el detonador del odio. Pero el temor y el odio son resultado del colapso de las instituciones políticas que permitieron hasta entonces la creación de identidades cívicas tan firmes como para contrarrestar sus proclividades étnicas. La pérdida del orden político desemboca en el miedo social, y ese temor común es el atajo para llegar a las hostilidades. "Cuando los individuos viven en Estados consolidados -aunque sean pobres- no necesitan acudir a la protección del grupo. La desintegración de los Estados, y el miedo hobbesiano resultante, es lo que produce la fragmentación étnica y la guerra". Hasta ahora la guerra era asunto de Estado, pero ya no más; las armas están en todas partes. El negocio de armamento es tan desproporcionado y se encuentran armas tan baratas que no hay autoridad capaz de contener la violencia. El Estado perdió el control de la guerra, y "como ha ocurrido en tantas zonas del mundo donde continuamente estallan insurgencias y rebeliones -cuando la guerra se convierte en un coto vedado de ejércitos privados, gángsters y paramilitares-, la distinción entre enfrentamiento bélico y barbarie carece de sentido". El desmoronamiento del Estado es el umbral de la insurrección guerrera. Sin embargo, la medicina ya no es sólo más Estado; hoy se requieren nuevas prácticas políticas y, sobre todo, falta aprender a convertir a la tolerancia en una forma política, en una institución social.

Caín o el narcisismo de la diferencia menor

A partir de una reflexión sobre un tema bíblico, Ignatieff aborda el conflicto de la relación con el prójimo. "La historia de la humanidad no comienza precisamente con el asesinato de un desconocido, sino del hermano del asesino". El dilema de Caín todavía es motivo de indecisión: ¿acaso soy el guardián de mi hermano? "La historia de Caín da muestra que no hay guerra más salvaje que la civil, ni crimen más violento que el fratricidio, ni odio más implacable que el de los parientes cercanos". Para examinar esa duda bíblica y refutar la fe en el amor al prójimo, Ignatieff indaga en una de las ideas clásicas del psicoanálisis: el expediente del narcisismo de las diferencias menores. En 1917, Freud escribió: "Nada fomenta tanto los sentimientos de extrañeza y hostilidad entre las personas como las diferencias menores". El estudio de Freud expone la relación paradójica entre agresión y narcisismo. La identidad humana, individual o colectiva se constituye en una relación definida por un mecanismo de agresividad y defensa. "La expresión de las diferencias se hace agresiva precisamente para disimular que son menores. Cuanto menos esenciales resultan las diferencias entre dos grupos, más se empeñan ambos en presentarlas como un hecho absoluto. Pero no basta, porque la agresión que mantiene la unidad del grupo no se dirige únicamente hacia fuera, sino también hacia dentro con objeto de eliminar todo aquello que separe del grupo al individuo. Según Freud, los individuos pagan un precio psíquico por pertenecer al grupo, que consiste en transformar sus instintos agresivos, contra su propia individualidad, al objeto de adecuarse". El narcisismo de la diferencia menor consiste en refugiarse en una fantasía colectiva, cuando los individuos se sienten amenazados o ansiosos de evitar o huir del esfuerzo de pensar por uno mismo. Siempre que se abandona la individualidad crece el deseo de descubrir la identidad en una búsqueda colectiva donde el pensamiento individual se prohíba. Nada es más peligroso para los nacionalismos y los fundamentalismos que la libertad personal. Si bien para Samuel Huntington la violencia de los Balcanes es una noticia de la amenaza que viene -la guerra entre religiones y el choque de civilizaciones-, Ignatieff parte de otra forma de percibir el rompecabezas de las guerras étnicas. Critica a Huntington, porque no encuentra en estos conflictos un renacimiento de las creencias sino un abandono. "La exagerada defensa de las diferencias religiosas se explica precisamente porque se estaban borrando. La violencia narcisista no estalló entonces porque la religión despertara sentimientos profundamente arraigados, sino porque ya eran poco auténticos". Incluso afirma que el proceso de modernización y las nuevas etapas de la era global provocarán más conflictos e intolerancia. Los beneficios de la modernidad no bastarán para aliviar la ira. "La disminución de las diferencias `objetivas` entre grupos rivales no produce necesariamente una reducción de la desconfianza `subjetiva`; al contrario, cuanto más convergen `objetivamente` más crece la intolerancia mutua". Como ha pensado Ernest Geller, el nacionalismo es una reacción ante el desarraigo que provoca la modernidad. Quizá la única esperanza de lograr un acuerdo entre los diferentes deriva de una hipótesis epistemológica propia de la política democrática liberal. La vieja idea ilustrada de que "el entendimiento político disminuye siempre las diferencias y aumenta la comprensión". Tal vez falta recuperar la práctica de la política. Sólo la restauración de las instituciones públicas puede ser un antídoto contra la voluntad guerrera. Para dejar atrás la furia de la venganza y la detonación de la violencia hace falta el arte de la negociación y el acuerdo, falta reconciliación. Es verdad que ningún arte es más frágil e inestable; sin embargo, ninguno más imprescindible e irreemplazable.

Cultivar la tolerancia

Hacia el final del siglo XX, tal vez deberíamos reconocer que el ideal de la universalidad humana no radica en la esperanza sino en el temor. Se ha erosionado el optimismo moderno y la confianza en las pasiones y las capacidades humanas; se sospecha de la voluntad del bien. Sólo queda esa sensación ambigua entre la angustia y la desesperanza al constatar la capacidad humana para engendrar el mal y la violencia. Cada día más, el ser humano se describe como un enemigo de la naturaleza y de su propia especie, y menos como el creador de una civilización más humana y libre. Esta mirada pesimista tiene su revés. La cultura de los derechos humanos ha transformado nuestra concepción de los valores morales desde el final de la Segunda Guerra Mundial, y nos ha puesto ante una interrogante radical: ¿por qué motivo concreto algunos individuos se sienten responsables de personas desconocidas? Para pensar la pluralidad falta vivir la tolerancia, pero para ser tolerante habrá que construir las leyes y las instituciones que defiendan al individuo y sus derechos. Contra los comunitaristas se debe anotar que la tolerancia se fundamenta en el individualismo. Sin tolerancia no hay diversidad, hay marginación, exclusión, guetos, pero no convivencia. No es preciso amar al vecino. Basta con tolerar; como enseña Günter Grass, "no es necesario quererse los unos a los otros, pero sí tolerarse. Cuando se habla de amor también se habla de odio, las dos cosas van juntas... Yo prefiero algo más aburrido: vivir al margen del amor y del odio". La tolerancia es una virtud de la razón práctica, pero su valor radica en una debilidad teórica, nuestra incapacidad para alcanzar lo absoluto, como explicó André Comte-Sponville siguiendo los pasos de Voltaire. Para reivindicar la mentalidad y la práctica de una vida tolerante falta reconocer aquel boceto de la condición humana que Voltaire solía repetir, cuando la intolerancia se armaba con el escudo de las religiones: "Debemos tolerarnos mutuamente, porque todos somos débiles, inconsecuentes, sujetos a mutabilidad y error". Ser tolerante no puede ser un ideal, porque no es un máximo, es un mínimo que permite construir el orden de una sociedad plural.

Contra el racismo, una de las formas que toma la intolerancia para destruir la convivencia en común, Fernando Savater propuso una refutación que invita a la hospitalidad en un alegato en favor de la identidad humana, entendida como reconocimiento de la condición de huésped, que todo individuo comparte por igual. "Contra el racismo, recordemos que todos los humanos somos por igual extranjeros porque todos venimos de donde no sabemos y vamos hacia lo desconocido. Todos somos por tanto huéspedes los unos de los otros durante la vida que compartimos y nos debemos la ley de la hospitalidad que es la base de cualquier civilización digna de ese nombre. Identidades culturales hay muchas, pero la única identidad civilizada que de veras cuenta es la identidad humana. Y nuestra humanidad la descubrimos precisamente en el otro, en el que más necesita nuestro abrazo y nuestra bienvenida. Lo que nos hace humanos es el trato humano que ofrecemos al que llega de lejos. Vivir civilizadamente es convivir con los diferentes". Aprender y preservar la humanidad significa comprometerse con una ética de la hospitalidad, contraria a toda voluntad de exclusión y aislamiento de grupo.

Para pensar la tolerancia hace falta comprender los imperativos y los furores del intolerante. Entre las estrategias de identificación social que explican el detonador de la ira, Ignatieff ha encontrado una paradoja de la intolerancia. El intolerante establece por costumbre las diferencias de grupo pero no reconoce las de los individuos. "En todas las formas que adopta la intolerancia se ignora la individualidad de la persona despreciada. No es que los intolerantes únicamente se desinteresen por los individuos que componen los grupos despreciados, es que literalmente, no los ven como individuos; lo único que importa es la oposición primaria entre `ellos` y `nosotros`. La individualidad complica en exceso la cuestión y obstaculiza la defensa del prejuicio, porque la empatía, que actúa en el plano individual, puede subvertir la oposición grupal. Si los grupos intolerantes se muestran incapaces de percibir como individuos a las personas que desprecian ha de ser porque o no saben o no quieren percibirse a sí mismos como tales". La tolerancia comienza en el reconocimiento y el apego a los derechos individuales. Depende de una valoración mayor de la diferencia individual sobre la diferencia colectiva. La intolerancia, -argumenta Ignatieff, luego de su estancia en el reino de la ira- es una conciencia escindida en la que el odio abstracto, conceptual e ideológico derrota una y otra vez a los momentos reales y concretos de identificación.

En su Pequeño tratado de las grandes virtudes, André Comte-Sponville ha insistido en una disyunción básica para abordar la cuestión de la tolerancia: distinguir entre la verdad y los valores, una basada en el conocimiento; y los otros en el deseo. La tolerancia no dirime el campo de la verdad, permite discutir las opiniones que siempre son relativas y parciales. Aun cuando la verdad absoluta fuera accesible, no podría obligarse a todas las personas a adoptar nuestros valores ni vivir de la misma manera. La tolerancia es preferible porque la certeza no es norma del comportamiento, la moral no se conduce según el orden de la certidumbre, su ámbito linda con la entraña irracional e incierta de las pasiones. Cuando hablo de tolerar las opiniones divergentes, recuerdo las respuesta del filósofo Alain a la pregunta ¿qué es la tolerancia?: "Una clase de sabiduría que supera el fanatismo, ese temible amor de la verdad". Pero hay un inconveniente en la tolerancia: ¿qué hacer con los intolerantes? Karl Popper ha llamado a este dilema la paradoja de la tolerancia. Su conclusión es razonable: "Si somos absolutamente tolerantes, incluso con los intolerantes, y no defendemos la sociedad tolerante contra sus asaltos, los tolerantes serán aniquilados"

José Carlos Castañeda es editor de nexos.

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