El cielo vacío de la UNAM
Adrián Acosta Silva

Voy a seleccionar tres narrativas europeo-latinoamericanas que han sido y son influyentes en la autodefinición y la heterodefinición de lo que se designa como identidad latinoamericana: a) el binarismo maniqueo; b) el encuentro intercultural, c) la fascinación distante. Luego, revisaré tres relatos que han venido organizando la interacción entre Estados Unidos y América Latina: d) la inconmensurabilidad entre las identidades anglo y latina; e) la americanización de los latinoamericanos y la latinización de Estados Unidos, y f) la vecindad amistosa bajo la tutela estadounidense.

a) El binarismo maniqueo

La violencia de la Conquista instaló una oposición simplificadora: civilización o barbarie. En la medida que se escuchan los dos relatos, se aprecia una estructura especular. Desde la perspectiva europea, los conquistadores representan el descubrimiento, la evangelización redentora o, si se prefiere, la modernización civilizatoria. Si se mira desde los nativos americanos, éstos serían los portadores de un sentido comunitario, un conjunto de saberes y una relación armónica con la naturaleza que los europeos vinieron a destruir. La tesis hispanista adjudica el bien a los colonizadores y la brutalidad a los indios, mientras para la tesis indigenista o etnicista los españoles y portugueses no pueden ser más que destructores.

Por supuesto, la asimetría de fuerzas en la Conquista, y durante toda la Colonia, no permite leer esta oposición como una misma lógica simplemente invertida. Es necesario recordar, aun para explicar injusticias actuales, como lo hacen movimientos indígenas, su origen remoto en la desigualdad colonial. Pero la utilidad de esta explicación, como de cualquiera, es inseparable de la conciencia de sus límites. La dominación de unos grupos sobre otros no empezó en América con la llegada de los europeos, del mismo modo, observa Francois Laplantine, que entre los españoles no hubo sólo hidalgos, ni entre los indígenas únicamente nobles aztecas. Sorprende la persistencia de oposiciones maniqueas cuando en cada siglo, desde el XV, es posible hacer largas listas de hechos que las contradicen. ¿Dónde colocar a los españoles que lucharon para que se respetara a los indios (Las Casas, Sahagún), a los hijos de españoles que encabezaron las rebeliones contra España (Bolívar, San Martín)? (Laplantine, 1994). ¿Qué decir de la contribución de los exiliados republicanos españoles a las editoriales y las artes, a la industria y el comercio americano? ¿Y de las ONGs europeas dedicadas a corregir las injusticias y defender los derechos humanos frente a los gobernantes americanos?

Más forzado se vuelve reducir todo a la polaridad Europa-América cuando la oposición civilización-barbarie se reproduce en el interior de cada país como enfrentamiento entre la capital y el interior (Argentina), entre las ciudades modernas y el sertao (Brasil), entre la costa y la sierra (Perú). El maniqueísmo no se acabó con las independencias nacionales. Reaparece periódicamente, y en su última resurrección -cuando se desacreditaron los partidos políticos, los sindicatos y otras instituciones modernas- asume la forma más extrema de la oposición entre lo propio y lo ajeno: indígenas contra la globalización.

Si esta última polaridad logra adhesiones es, en parte, porque en algunos países o regiones (entre otros, el sur de México, la Amazonia, las sierras peruanas) los agravios mayores siguen siendo recibidos por los indios y porque en algunas de sus tierras, sus bosques y sus riquezas se realizan las operaciones más crueles del capital transnacional. Pero por mucha fuerza y verosimilitud que esta narrativa pueda lograr en ciertas zonas, su pretensión de convertirse en explicación del continente tiene que ubicarse en relación con otros dos hechos tan verificables como la opresión a los indígenas: la hibridación multicultural, que lleva cinco siglos, y la complejidad estructural de la modernidad latinoamericana. Pongamos estos desafíos bajo la forma de preguntas: ¿cuánto nos sirve plantear los problemas de América Latina como oposición binaria entre identidades cuando una parte importante de las formas identitarias (étnicas, nacionales y de clase) se reordenan en conjuntos interétnicos, trasnacionales y transclasistas? ¿Cuál es el papel de las identidades indígenas en un continente donde las culturas originarias se han mestizado mayoritariamente y los grupos indios abarcan 40 millones de personas, menos de 10% de los habitantes de América Latina, 30 millones de los cuales se concentran en cuatro países: Bolivia, Guatemala, México y Perú?

Las filosofías binarias de la historia, que oponen naciones profundas y países imaginarios, no ayudan a responder a estas preguntas. Tampoco las metafísicas identitarias, que enfrentan identidades esenciales y ahistóricas a modernizadores y globalizadores omnipresentes, pueblos puros a dominaciones absolutas. Ni los grupos hegemónicos se dedican exclusivamente a dominar y destruir, ni los oprimidos a resistir y enfrentar. Las narrativas más fecundas, las que vuelven más inteligible la complejidad multideterminada de la globalización, son las que incluyen lo imaginario como parte de la cultura y las transacciones como un recurso de poder y sobrevivencia. Aunque ciertas confrontaciones tengan el aspecto de simple oposición y la globalización exaspere desigualdades (y cree otras), ningún grupo actúa todo el tiempo como si la vida social se redujera a una guerra incesante.

b) El encuentro intercultural

Después de un largo ocultamiento del significado de la irrupción europea en América, en el cual la violencia fue disimulada con eufemismos: "descubrimiento", "evangelización", tarea civilizatoria, aparecieron reconocimientos parciales y narrativas reconciliadoras. Cuando en 1992 se celebró el V Centenario, aquellas fórmulas habían sido suficientemente desmitificadas y se inventó otra más cordial: "encuentro de dos mundos". Son conocidas las críticas que muchos historiadores le hicieron y las razones por las cuales se sigue prefiriendo, aun en la academia europea, hablar de conquista. No fue un encuentro, como si dos sociedades se hubieran reunido en medio del Atlántico para una amable feria de intercambios, sino una historia de combates e imposiciones.

La crítica desconstructiva sigue siendo necesaria en tanto las imágenes destinadas a enmascarar la violencia y la dominación persisten en ferias internacionales, en libros escolares y en discursos de reuniones gubernamentales iberoamericanas donde el entusiasmo por negocios "comunes" despoja de conflicto a los imaginarios de la memoria. Como otras "ferias universales", la efectuada en 1992 en Sevilla reunió bienes exóticos y productos industriales bajo reglas de exhibición y espectacularización que aparentaban promover conocimientos recíprocos e intercambios benéficos para todos. Los organizadores utilizaron esta ideología conciliadora para legitimar la expansión económica española en América Latina, intensificada en esos años (compra de empresas telefónicas, de aerolíneas y bancos), y resignificar a una ciudad clave del pasado colonizador, Sevilla, colocándola como avanzada de los aportes modernizadores de Europa. La temática general elegida, "La era de los descubrimientos", enlazaba la alusión a la conquista con los avances tecnológicos y la proyección al nuevo siglo. Varios países latinoamericanos correspondieron a esa intención alejándose en sus pabellones de los estereotipos históricos. Perú incluyó muy pocos materiales incas tratando de mostrar un país moderno e internacionalmente competitivo (Harvey).

Un caso notable fue el de Chile, que se presentó con un iceberg de 68 toneladas de hielo capturado en la Antártica y cuya travesía duró casi un mes. Los diseñadores del pabellón, que incluía también obras artísticas y variados productos y servicios de exportación expresivos de la productividad moderna del país, explican que trataron de responder a quienes en Europa veían a los chilenos como "encargados de aportar malas noticias y sucias imágenes a los noticiarios de televisión o a los periódicos": querían diferenciarse de la imagen histórica reciente. Buscaban alejarse, además, del tropicalismo y mostrarse como un "país frío" generador del éxito económico, distante de la calidez irracional que el norte suele imaginar como característica de América Latina. No obstante, Nelly Richard vio en ese gesto de "hipercontemporaneidad de su hallazgo publicitario" "reminiscencias premodernas" de la escena de José Arcadio Buendía cuando descubre el hielo en Cien años de soledad, la novela más emblemática del llamado realismo mágico latinoamericano. Se buscaba situar la representación del país "fuera del tiempo y el espacio sociales", anular toda referencia al Chile histórico de la revolución socialista (Richard, 1998: 163-177). Ese objeto "virgen, blanco, natural, sin antecedentes" (según el catálogo) representaba un país "satinizado, purificado por la larga travesía del mar. Era como si Chile acabara de nacer. El iceberg fue un exitoso signo, arquitectura de la transparencia y de la limpieza, donde lo dañado se había transfigurado" (Moulian, en Richard, 1998: 163). (Hay que reconocer que -si bien la presentación chilena en Sevilla tuvo esa intención de mejorar la imagen internacional del país- el libro publicado sobre la Expo, El pabellón de Chile, documentó los debates previos y posteriores de periodistas, artistas e intelectuales sobre el significado de esa exhibición.)

Estas operaciones mercantiles y publicitarias suelen ser incompletas y de alcance limitado. El discurso del gobierno chileno sobre España recuperó el estereotipo de la dominación colonial cuando seis años más tarde, en 1998, el juez Baltazar Garzón logró la detención de Pinochet en Londres y el gobierno de Eduardo Frei pretendió que el núcleo del conflicto era la invasión sobre la jurisdicción chilena por parte de un país, España, que había sido "incapaz de juzgar los crímenes del franquismo". Los organismos de derechos humanos nacionales e internacionales, y muchos gobiernos fuera de Chile, leyeron este hecho como el proceso necesario a atrocidades no juzgadas del dictador, de acuerdo con una época globalizada donde la justicia debiera tener competencia supranacional.

Las narrativas maniqueas reinstalan sus oposiciones binarias entre norte y sur, entre Europa y América, o las hacen coexistir con las ferias y los acuerdos comerciales, con la diplomacia gubernamental y publicitaria. Además de las críticas que cada uno de estos relatos merece, es posible cuestionarlos por lo que la suma de los dos deja fuera. Las relaciones entre América Latina y Europa son más que un juego pendular entre la oposición maniquea y el encuentro identitariomercantil. Hay que considerar cómo ambas partes se seducen y ejercen la sospecha.

c) La fascinación distante

Los europeos han visto en América Latina lo que el racionalismo occidental ha reprimido, placeres sin culpabilidad, relaciones fluidas con la naturaleza que la intensiva urbanización europea habría sofocado, la exuberancia de la naturaleza que envuelve la historia y nutre la corriente de la vida, como imaginaron Gaugin cuando huyó a Tahití, Segal a Brasil, Artaud a México. Palmeras, papayas y pirámides, tapiocas, tucanes y turbas, el cóndor pasa y en cualquier momento vamos a la Selva Lacandona a responder personalmente los e-mails de los zapatistas. "Narrativas edénicas": en su versión disneylandesca ("la jungla amazónica"), ecológica (la biodiversidad debe preservarse) o antropológica (la desnudez de los indígenas que sedujo a Levi-Strauss y a tantos otros), esas romantizaciones simplifican "en exceso el complejo pastiche regional de bosques, matorrales, ciénegas y sabanas" y convierten a los grupos variados y contradictorios que los habitan en "especies en peligro o guardianes infieles" (Slater).

Siempre llega un momento, como en todo relato edénico, en que el conocimiento directo conduce a la caída: el infierno verde y el trópico triste. ¿Son las sociedades latinoamericanas más libres y transgresoras que las europeas o más ceremoniales y jerarquizadas, rituales hasta la rigidez? No es fácil optar por una sola línea interpretativa cuando se recorren los contradictorios intentos por realizar en América las utopías que en Europa se volvieron inverosímiles o dudosas, el romanticismo y el marxismo, el socialismo y las autonomías de las culturas regionales. ¿Cómo distinguir entre el insistente apuro por hacer revoluciones y la costumbre latinoamericana de llegar tarde? ¿Qué se puede hacer para no invertir en empresas sin futuro, como la de Fitzcarraldo? ¿Cómo articular a la vez el interés europeo por el petróleo mexicano y venezolano, los consumidores del Mercosur, la guerra en Colombia, el carnaval en Río y los golpes de Estado y las críticas a las intromisiones estadounidenses?

Los latinoamericanos, entre tanto, nos hemos narrado la relación con Europa como el vínculo necesario para mejorar nuestras razas, poblar territorios cuyo peor problema, decía Sarmiento, es la extensión. Seguimos viendo a "la civilización europea" como fuente de racionalidad y de confrontación tolerante de las ideas. Las universidades y la democracia, el desarrollo económico y la educación al servicio del bienestar generalizado, la innovación para mejorar y expandirse; en suma, la modernidad. Aunque en respuesta encontremos que los europeos se interesan sólo en nuestros escritores y artistas por lo que creamos, casi nunca considerando lo que en América Latina se investiga y se piensa. Al francés y al italiano están traducidos Borges, Bioy Casares, García Márquez, Fuentes, Cortázar, Carpentier, Neruda y decenas de escritores más pero, ¿cuántos científicos sociales hay en lenguas europeas?

Esta fascinación recíproca se juega en la distancia. América Latina fue un lugar tan lejano que muchos europeos situaron en ella sus utopías: Tomás Moro, Campanella, el positivismo. Comte consiguió inspirar constituciones latinoamericanas como no lo había logrado en Francia, ciudades cartesianas como La Plata y Belo Horizonte, comunidades religiosas y enriquecimientos súbitos, múltiples formas de hacer fortuna o hacer la revolución, en suma, de "hacer la América", impracticables en Europa. Las migraciones españolas e italianas, rusas, alemanas y holandesas, fueron abriendo la mirada europea hacia el nuevo continente, pero transmitieron -junto con las narraciones de un lugar donde es posible lo que Europa no permite- un desorden remoto. Aun cuando la recepción de los europeos fue tan hospitalaria como ocurrió con los refugiados españoles en México, éstos se sentían -describe Clara E. Lida- como "espectadores retraídos" (Lida: 117).

Dice Laplantine, antropólogo que interpreta esta tensión transatlántica con sensibilidad para colocarse en la mirada de ambos continentes y en sus intersecciones: "América es el sueño grandioso del Renacimiento. Se quiere cumplir allá lo que había fracasado pero se había pensado aquí" (1994: 81). Al mismo tiempo, los europeos sienten extraño el desbordamiento de la naturaleza sobre la sociedad, los excesos no racionalizables, las ciudades que irrumpen en el desierto o en la selva -como Brasilia, como ciudades precolombinas que persisten en México, en Guatemala, en Perú- y se desconciertan ante esas confusiones entre naturaleza y cultura. Recuerdo una frase de un presidente brasileño, de la época de la fundación de Brasilia, que leí como epígrafe en el libro de un viajero inglés sobre América Latina, cuyo nombre no conservo: "Brasil es el país del mañana, pero mañana es feriado".

Laplantine evoca la desilusión de Antonin Artaud ante los frescos "materialistas" de Diego Rivera y el suicidio de Stefan Zweig en Brasil. Considera vigente la obra del "escritor europeo por excelencia", Franz Kafka, quien en América describe esta sociedad como "una gigantesca alucinación, laberintos que no conducen a ninguna parte, individuos que ignoran el delito por el cual son acusados" (Laplantine: 86). El distanciamiento más reciente se produjo cuando el desarrollo económico de la postguerra en Europa y la modernización industrial, incluso de los países mediterráneos más vinculados a América Latina (Italia, España y Francia), fue contrastando con el estancamiento latinoamericano, las regresiones dictatoriales y la inestabilidad socioeconómica, que disminuyeron el atractivo de América Latina como lugar donde conseguir buen trabajo o realizar inversiones prósperas. A partir de los años 80, cuando se fue afianzando la integración europea, aun España sintió más inclinación a integrarse al "milagro económico" del viejo continente que a profundizar sus cinco siglos de vínculos con América.

Catherine David, que fue curadora de la X Documenta de Kassel y conoce ampliamente lo más avanzado del arte latinoamericano, me decía en marzo de 1999 algo que no comparte, pero registra a cada paso: "En Europa, América Latina es Africa, un continente al que hay que dejar librado a su suerte". Diría que esta opinión, o displicencia, que a menudo encontramos en el norte, se matiza por el aumento de inversiones españolas, italianas, alemanas y francesas en áreas estratégicas de la economía latinoamericana. Si bien la información política, social y cultural de América Latina está ausente durante semanas en los diarios europeos, en las secciones económicas, sobre todo de diarios españoles, suelen hallarse noticias y artículos preocupados cuando caen las bolsas latinoamericanas o hay incertidumbre en los países donde los europeos compraron bancos, aerolíneas y sistemas de telecomunicación.

También la seducción experimentada por los latinoamericanos hacia Europa oscila entre acercamientos y rechazos. A unos les atrajo la racionalidad europea moderna, a otros el autoritarismo y el racismo. Cuando los modelos democráticos basados en la responsabilidad individual no han sabido qué hacer con las tradiciones americanas comunitarias y jerárquicas, varios gobiernos de América Latina oscilaron entre reproducir lo más avanzado de Europa o sus experiencias bárbaras. Al lado de la adhesión al liberalismo ilustrado, la admiración de otros hacia el nazismo y el fascismo. La ambivalencia con Europa se ha visto favorecida por la complacencia latinoamericana con la "irracionalidad" de nuestro realismo mágico, y el atractivo que de allí podría derivar para los europeos, y luego los estadounidenses. La fascinación, basada en malentendidos, prolonga hasta hoy el papel equívoco de los imaginarios en los intercambios económicos y sociales, ya ironizados por Laplantine: los indios creían contentar a Cortés ofreciéndole carne humana y tampoco los españoles de aquella época entendían que los sacrificados a las divinidades aztecas no eran considerados como víctimas, porque no habían leído a Jaques Soustelle, ni Christian Duverger había publicado aún sus libros en Editions du Seuil.

Los actuales negociadores latinoamericanos, europeos y estadounidenses de acuerdos de libre comercio, que invocan nuestras pirámides, nuestros poetas y artistas clásicos para embellecer sus propósitos, no se han molestado en leer la producción de ciencias sociales, sobre comunicación y cultura, por ejemplo a Jesús Martín Barbero, Renato Ortiz, Beatriz Sarlo y Roger Bartra. Sus políticas culturales están detenidas, como luego analizaremos, en una etapa de América Latina, aristocrática y/o populista, de la que sólo quedan retazos. El desinterés de los políticos y empresarios respecto de la educación avanzada, la investigación científica y tecnológica, es resultado del desconocimiento de las relaciones efectivas entre la cultura y el conocimiento modernos, globalizado, de los latinoamericanos.

En síntesis, la atracción y la suspicacia fundadas en equívocos. Desde Colón confundiendo con Japón lo que sería Haití y llamando China a Cuba, y los aztecas creyendo que en Hernán Cortés reencarnaba la serpiente emplumada. Hasta los inversores europeos de las últimas décadas del siglo XX que compran empresas telefónicas y editoriales, líneas aéreas y bancos, y siguen asombrándose de que las relaciones laborales y políticas latinoamericanas, tan imprevisibles, con mezclas exóticas de orden moderno e infomalidad, perturben sus negocios. Uno de los libros más recomendables sobre la globalización, el de Ulrich Beck, usa una metáfora latinoamericana para advertir, en el capítulo final, a dónde puede conducir a los europeos destruir la alianza entre mercado, Estado asistencial y democracia establecida por la modernidad. Dice que la violenta pérdida de fronteras de la globalización nos conmina a saber cómo es posible la justicia social en "espacios transnacionales" y a prestar atención a lo que sucede en sociedades muy diferentes. Pero es curioso cómo ve este autor al país más dinámico de América Latina. Si no resolvemos la cuestión de la justicia social, dice Beck, el Brasil de hoy será el futuro de Europa. Si siguen ganando los neoliberales, el Estado social quedará en ruinas, las ciudades serán sitios peligrosos vigilados por cámaras de video, divididas entre los que van en limusina y los que viajan en bicicleta: a esto le llama "la brasileñización de Europa" (Beck: 219-220).

La historia social y cultural, concebida como tráfico de identidades, es un laberinto de confusiones. Cada lado selecciona los rasgos que se le antojan en aquello que el otro teatraliza como su identidad, los combina desde sus categorías y actúa como puede. Hay que seguir tratando con esas narrativas y metáforas identitarias porque son recursos internos de cohesión en cada grupo, en cada nación, y sirven para comunicarse con los demás. Pero el mundo globalizado no es sólo este teatro de actuaciones desencontradas, que de vez en cuando hacen sinergia; es también un espacio organizado por estructuras transnacionales de poder y comunicación, por industrias culturales y acuerdos económicos, jurídicos, todavía precarios, aunque cognoscibles y susceptibles de recibir intervenciones políticas en varios
sentidos

Bibliografía

Néstor García Canclini es profesor-investigador en la Universidad Autónoma Metropolitana.

Este texto es un fragmento del libro La globalización imaginada, Barcelona-Buenos Aires-México, Paidós, en prensa.