ensayo
El posible complemento
Carlos Castillo Peraza

Algo pasa con el poder,1 de un tiempo a esta parte, que no es lo que era. No es fácil aclarar de qué se trata. Tal vez no se han hallado todavía las palabras para nombrar con propiedad el nuevo mundo del poder. Pero ello no impide intuir que, cuando hoy se habla del fenómeno, se alude más a un difuso sistema de relaciones interhumanas que a un aparato que monopoliza el ejercicio legal de la violencia. Hablar hoy de poder es hablar de una realidad relacional, no sustancial.

A estas alturas de la historia, por fortuna, el fenómeno del poder cada vez tiene menos que ver con figuras como la de César Augusto, Carlomagno, Carlos V, César Borgia, Iván el Terrible, Napoleón y Bismarck, para citar sólo algunas de las encarnaciones del autócrata. Lo mismo puede decirse a propósito de monstruos modernos del poder totalitario como Hitler, Stalin y Mao Tse Tung, o con respecto a lamentables tiranos como Franco, Salazar, Trujillo, Somoza, Marcos, Suharto y Stroessner. Hoy día es un grave anacronismo el sátrapa abiertamente aplicado en "perpetrar grandes daños", como diría Aristóteles,2 aunque el mundo dista mucho de librarse de esta clase de predadores. En verdad, ahora puede resultar tanto o más nocivo un gran especulador de la bolsa o un cártel de narcotraficantes que muchos jefes de Estado.

Por ventura, el mundo asiste a una desacralización irreversible del poder, aunque pervivan todavía algunos reductos teocráticos y resurjan ciertos fundamentalismos laicos y religiosos. La conciencia moderna aborrece, con razón, las legitimidades trascendentes. Espectáculos como Alejandro Magno acudiendo a los altares de Amón-rá para confirmar su condición divina, sólo le parecen curiosidades de la historia; lo mismo que el emperador de Bizancio que se vale de un trono levadizo o "creciente" -como prefiere adjetivarlo Canetti3- para que no quepa duda del abismo que lo separa del común de los mortales; o la omnipotencia del sultán de Delhi, Muhammad Tughlak, capaz de disponer de sus súbditos como si se tratara de rebaños siempre dispuestos al holocausto.

El siglo XX ha dado la puntilla a los modos de poder legitimados por la divinidad, el carisma, la fuerza, el linaje o cualquier otro fundamento confinado en las más rancias tradiciones. Culmina, así, un zigzagueante proceso iniciado con la revolución francesa y la independencia estadounidense y que se consolidó con la propagación planetaria de la democracia representativa moderna; esto es, una forma de tramar los dispositivos de poder y de dar juego a los agentes de poder, cimentada en bases racionales de legitimidad, dotada de sólidos sistemas normativos, sustentada en un sujeto político específico: el ciudadano libre y formalmente igual a sus congéneres, respetuosa de los derechos humanos, garante del ejercicio independiente de la justicia y del desenvolvimiento democrático de las estructuras de representación y de participación civil, etcétera.

La muerte histórica de los modos tradicionales de poder trae consigo un fenómeno benéfico: la desaparición del carisma o su banalización, allí donde todavía asoma la oreja en contextos arcaizantes. La expansión de la democracia representativa ha suscitado una apertura muy saludable en el desempeño general de los agentes y efectos de poder. Ello ha venido aparejado con la volatilización de toda aura de grandeza en la dinámica de los poderes, lo que también debe valorarse positivamente. De hecho, fluye por nuestros cuerpos y por las estructuras que constituimos un poder sin rostro ni sustancia, que emana de una amplia gama de instancias, factores y agentes. Así, en este fin de siglo y milenio se escenifica una política de baja intensidad -ajena al epos de los grandes movimientos políticos- en la que se cifra a un tiempo la fuerza y la inanidad del modelo en referencia.

Sin desconocer la desigual evolución social de las distintas regiones del mundo, en general, el lugar antaño reservado a Leviatán o Behemot lo copan ahora otros entes de poder de menor carga simbólica, pero de una efectividad política inusitada. No hay más que observar el escaso relieve intelectual y las precarias virtudes civiles de la mayoría de los gobernantes de los países americanos para imaginar la eficacia política de esos nuevos factores de poder. Entre ellos se encuentran, en primer lugar, fuerzas económicas de alcance mundial, supraestatales. Junto a éstas se hallan organismos de control social altamente tecnificados, encargados de manejar el tiempo, dosificar la satisfacción de necesidades, distribuir los espacios vitales, encadenar nuestras vidas a un orden regido por la disciplina, el trabajo, el consumo y la reproducción programada, asignar nuestro lugar en la división del trabajo, imponer con nitidez y rigidez las referencias de género a cada individuo... Asimismo, están los procesos de producción de un imaginario colectivo -como los que tienen lugar en el mundo de la publicidad y el marketing- y medios de integración social -como la radio, la prensa, la tv- que superan el poder nunca desdeñable de instituciones como la familia y sistemas como el educativo. Estos factores de poder no anulan del todo la representación y gestión estrictamente políticas, esto es, no desdicen por completo la figura del Estado. Sin embargo, las clásicas estructuras políticas deben ahora compartir el espacio donde acontecen los consensos necesarios para una cohesión social cada vez más efímera. Tampoco suplantan dichos factores las funciones de los aparatos judiciales ni la de las fuerzas de disuasión y coacción, pero es claro que hoy éstos tienden a operar en toda su potencia, cuando aquéllos fracasan en su cometido. De todo ello se sigue que las formaciones sociales contemporáneas se constituyen y sostienen por obra de un modo de poder que bien podría caracterizarse como "virtual" -ese adjetivo calificativo de nuestro tiempo-, dado que se presenta como una suerte de simulacro de los poderes sustanciales, se da como una fuerza imposible de adscribir a una fuente única, yace como potencia de corto alcance en los intersticios del tejido social, opera lo mismo vertical que horizontalmente, ordena el mundo de la vida por medio de pequeños efectos acumulativos, carece de la grandeza de los antiguos poderes, no da pie a grandes proyectos sociales en ningún sentido.

La diseminación del poder tanto en microestructuras -como ya había descubierto Foucault con admirable lucidez- como en macroestructuras globales y su conversión en una especie de fluido que circula en sistemas despersonalizados de alta operatividad técnica han tenido su complemento en la crisis del modelo de Estado-nación. Como acaba de advertir Ignacio Ramonet, en un concierto de voces cada día más numerosas y mejor informadas, "se están vaciando de soberanía los Estados", más que nada a instancias de la creciente fuerza e independencia de los mercados financieros y los medios de comunicación.4

La crisis de soberanía de los Estados nacionales, junto a la diseminación del poder, amenaza a una de las principales referencias éticas del sujeto moderno: la eticidad social, algo que según supo ver Hegel, no podría existir sin un orden institucional estatal.

Este dato -sobre el que no es posible abundar aquí- se suma al derrumbe de otras referencias éticas de capital importancia en los dos siglos modernos, tales como las clases sociales; un sólido orden de relaciones familiares y comunitarias; los grandes programas impulsores de un sentido determinado de la historia; un parámetro criterial -como lo calificaría Carlos Pereda5- constituido por un erario de valores claros y jerarquizados, en cuyas coordenadas podían situarse sin tanta dificultad los deseos y los actos; la producción de una abundancia relativa que, pese a las desigualdades en el reparto, generaba la ilusión de un progreso sostenible y expansible; una regulación estable de las relaciones sociales, con base en la ideología, la ley, la moral, la autodisciplina, las religiones, los partidos, los sindicatos_ Cuando no se han anulado, estas referencias han devenido débiles trasuntos de una eticidad que también podría calificarse de virtual. De modo que al déficit de soberanía le corresponde un déficit de eticidad estructural que concita la irrupción de demonios como los micronacionalismos, los fundamentalismos, los moralismos, los relativismos y otros tantos "ismos" que prohijan guerras y reacciones desesperadas.

A las carencias en el plano de la soberanía y de la eticidad objetiva se suma cierta crisis de eticidad personal -vinculada a la sustitución del ciudadano moderno por el individuo-carne-de-red-y-masa-, que aflora en las tribulaciones y terrores de la gente que anhela un Estado, una clase, una tribu, una religión, un orden legal fuerte, una moral definida y arraigada, una regularidad política, una ciudadanía clara, una cofradía acogedora, unos valores fácilmente compartibles, una seguridad social (trabajo estable, ingresos satisfactorios, atención médica decorosa, una vejez protegida, etcétera), una seguridad pública y otros referentes externos de su condición de sujeto inevitablemente ético.

El estado de cosas constituido por lo que aquí se ha demoninado "poder virtual" y por las referidas crisis o deficiencias en el terreno de la eticidad estructural y personal tiene implicaciones de sumo interés, entre las cuales cabría destacar dos: una reformulación total de la política y un nuevo horizonte ético.

A partir de la consolidación de los actuales sistemas difusos y transestatales de poder y de la crisis de eticidad, parece claro que las unidades políticas que en los hechos sustituyen al Estado-nación son entidades como las regiones (a escala macro y micro y en un sentido estructural además de territorial), las masas ocasionales y las redes de relaciones basadas en intereses específicos. En las lindes de la región, la masa y la red, cuya dinámica se rige por el principio de complejidad, se inscriben otras referencias como la etnia, la grey, las fratrías, las ONGs, los movimientos reivindicativos, etcétera, mientras las organizaciones tradicionales, como los partidos y sindicatos, tratan de adaptarse a la nueva situación. Incluso podría pensarse que -al menos, a título de hipótesis- las estructuras de poder predominantemente políticas -eso que de acuerdo con el léxico de la tradición llamamos "Estado"- forman una red entre otras, con base en dispositivos destinados al control -no siempre limpio y honesto, por cierto- del espacio público.

De comprobarse los supuestos anteriores, las regiones se articularían conforme a un modelo de archipiélago, lo que equivaldría a decir que las macrorregiones se traman como redes de redes. Dentro de cada región opera una especie de "focalización" del poder público, una delimitación cada vez más estrecha de sus alcances, pero a la par de ese fenómeno parece registrarse una tendencia a la formación de macrosistemas políticos transestatales, como los organizados a la vera de la Comunidad Europea, por ejemplo. Desde luego, en la raíz de toda esta nueva trama de relaciones humanas está el individuo sin ciudadanía o con una ciudadanía endeble, simbólica.

¿Cómo es posible la política sobre tales bases? Si se entiende por "política" la ciencia, las prácticas y los procesos que fundan y concretan las condiciones adecuadas para una vida social e individual satisfactoria, habrá que concluir que ahora estamos ante un nuevo mundo político, un nuevo modo de lo político. En el orbe de un discurso impregnado por el lenguaje contractualista se asume que la política es, en último término, el arte de generar los consensos posibles. No parece que la noción de "consenso" defina el sentido de la política real en estos tiempos; tampoco lo que Mariflor Aguilar, de manera muy sugerente, ha propuesto como "hipótesis de la complicidad"6 ni lo que De la Boetie entendió como "servidumbre voluntaria". Consentir, ser cómplices y servir son verbos que en su contexto refieren acciones conscientes, tal vez hasta inmersas en programas de estructuración de los poderes. Sin embargo, lo que se observa en el fondo borroso de la política contemporánea parece nombrarse mejor con términos como "anuencia implícita" o "conformidad y adaptación": modos de actuación en el mundo de lo político ajenos a los compromisos civiles, territoriales, culturales, etcétera, en que se ha fundado la política en tiempos precedentes. El individuo postcivil se adapta, se conforma con lo existente y realiza su interés, si puede -y este individuo cada vez puede más, aunque también está más controlado- él solo y, si siente alguna necesidad o impulso solidario, participará en la masa siempre efímera o se integrará a una red de individuos vinculados a distancia por intereses o referencias de identidad comunes. El sentido eventualmente rebelde o contestatario de la acción de masas o de la integración a la red no desdice la lógica de los mecanismos y dispositivos en los cuales se basan éstas, sino que la confirman, sobre todo en un horizonte ideológico-político que ha abolido el ideal de la revolución.

En razón de lo dicho, los viejos problemas de la teoría política pierden pertinencia. Ya no parece tan importante determinar quién debe gobernar o cómo controlar el poder del príncipe. En un mundo sin auténticos soberanos, tal vez lo que más interese a una voluntad de poder sea pertenecer a las instancias que se han señalado -la región, la masa y la red-, porque la simple pertenencia a ellas permite y hasta exige un juego de poder, conforme a un dispositivo dado de poder virtual. Un juego entendido así, por su parte, relativiza el problema de la democracia, en la medida en que la participación será siempre una confluencia de pares en igualdad de condiciones, en los límites de una red dada. Y los efectos mismos de los actos de poder, en su inmediatez y su limitación espacial-estructural, quitan parte de su relieve a la antigua inquietud sobre la moralidad de la praxis política. Desde el punto de vista orgánico, siempre es posible abandonar una red en la que afloren prácticas no deseadas e incluso formar otra u otras que se opongan a aquélla o propongan otra opción. Esto es válido también para la legítima aspiración a la justicia: las redes pueden actuar realmente conforme a este principio ético-político capital y, si no es el caso, nada impide que se intenten redes alternativas en pos de dicha aspiración. De hecho, en la época del poder virtual, la justicia y la democracia no deben ser adjudicables a un aparato estatal cada día más simbólico, sino que se presentan como valores practicables en el ámbito más difuso de las redes. De modo, pues, que ahora el problema principal, de cara a la legítima exigencia de una política atenta al bien común, no lesiva para el nuevo postciudadano, quizá sea garantizar la pertenencia libre a las regiones, masas y redes del caso o, dicho de modo negativo, evitar ser excluido de ellas.

Bordeando quizá un optimismo delirante, cabe reconocer en todo lo dicho la apertura a una serie de posibilidades éticas muy positivas. El déficit de la tradicional eticidad estructural tiene su contrapeso en el ideal, ya consolidado, de los derechos humanos, bien como factor de legitimidad de las nuevas instancias de participación, bien como sustento ético a la vez que de "identidad reflexiva" del sujeto contemporáneo, como ha destacado Carlos Thiebaut, siguiendo críticamente a Habermas.7 De manera que las fallas y disfunciones en los referentes particulares de regulación de la voluntad (las leyes locales, las costumbres tradicionales, el apego a valores concretos, las determinaciones morales, las estructuras políticas, los sistemas educativos, los órganos de coerción, etcétera) pueden ser contrarrestadas con el recurso a una referencia práctica universal, como son los derechos reconocidos a todo ser humano por el simple hecho de pertenecer a la humanidad.

Lo más prometedor de toda esta situación estriba en las potencialidades éticas que antepone, en virtud de la plataforma legitimadora y referencial de los derechos humanos y de la liberación de la subjetividad, a las determinaciones morales y valorales irreflexivas. Ahora, parece más viable la convivencia de una gran diversidad de opciones éticas en igualdad de condiciones, al amparo de una tolerancia cada vez más practicable. La persona que se desenvuelva en este nuevo mundo político-social, en sus más elevadas concreciones y salvadas las consabidas desigualdades naturales, tendrá que asumirse como una subjetividad compleja, creativa, autónoma, autárquica, más abierta a la diferencia siempre enriquecedora y dispuesta a afrontar los retos y riesgos de un devenir cada vez menos seguro. Tendrá que aceptar el fracaso definitivo de las ilusiones de un progreso universal, sin que ello le prive de luchar por un presente digno y gratificante, a escala de su región o red de referencia. En fin, tendrá que admitir positivamente la realidad insalvable de la escasez y el sufrimiento, así como de la coexistencia de lo mejor con lo peor. En este momento, sobre todo en las regiones periféricas, asumir algo como el amor fati estoico-nietzscheano parece éticamente más útil y sabio que llevarse por utopías como las legadas por el siglo XIX a quienes hemos sufrido el siglo XX.

Si es cierto que estamos entrando en una nueva era histórica, como todo parece sugerirlo, habrá que aceptar la eventualidad de alguna mutación ética; pues, como observa Juliana González, "la acción histórica produce [...] verdaderas novedades ontológicas...".8 El gradual debilitamiento o la retirada, aunque sólo sea parcial, de las tradicionales determinaciones externas de la voluntad, como el Estado, Dios, la clase, el Partido, la Historia, el Progreso, la Revolución, la Moral, los valores concordantes con las estructuras de explotación y dominación, los sistemas simbólicos e ideológicos cosificados y otras, dejan ciertamente al sujeto contemporáneo sin asideros éticos prefijados. Pero, por lo mismo y paralelamente, permiten a ese mismo sujeto unos márgenes de libertad como pocas veces se han registrado en la historia. Ciertamente, hoy operan nuevas determinaciones exteriores de la voluntad, como las novedosas tecnologías de control social y los medios masivos de comunicación, cuyo poder no se debe escamotear. No obstante, las oportunidades de la autonomía moral son hoy más fecundas que en muchas otras épocas. Lo dice sin ambages Ramonet: "Vamos hacia sociedades hiperdemocráticas a las que cada vez repugnan más las normas o reglas de conducta" y "El individuo parece más libre que nunca, pero a la vez no ha estado nunca más controlado".9 Esta paradoja obliga a considerar que hoy la referencia real de toda eticidad se hallará, de modo especialmente privilegiado, en la persona dotada de autarquía moral. Los dispositivos de poder y las instancias de vida social, en sí, tienden a ser neutros y su sentido ético positivo vendrá dado por los sujetos libres que los constituyan; es decir, por gente capaz de darse a sí misma la ley, con entera libertad y responsabilidad, y con el poder de procesar adecuadamente las determinaciones morales, axiológicas y políticas de su entorno, porque alcanzan a modular y articular las que habitan en su interior: desde su personal voluntad de valor hasta sus pasiones y apetitos, pasando por todas sus virtudes. Así pues, dirigir nuestros pasos en este rumbo, tal vez escuchando ahora con más atención la buena nueva del viejo Zaratustra, puede ser el programa más esperanzador de estos tiempos tan poco dados a la esperanza.

Notas

1 En este trabajo, la palabra "poder" refiere determinadas capacidades, facultades y fuerzas que se ejercen en todo ámbito público. Aunque el vocablo podría corresponderse con el término genérico de "poder político", va más allá de lo que comúnmente significan nociones como "Estado", "gobierno" y afines.

2 Aristóteles, Retórica, introd., trad. y notas de Quintín Racionero, Madrid, Gredos, 1990, p. 391.

3 Cf. Elías Canetti, Masa y poder, trad. de Horst Vogel, Barcelona, Muchnik, 1977, pp. 399-400.

4 Ignacio Ramonet, "La humanidad pide un reparto mejor", en "Domingo", El País, 1 de agosto de 1999, p. 9.

5 Cf. Carlos Pereda, Sueños de vagabundos. Ensayos sobre filosofía, moral y literatura, Madrid, Visor, 1998, p. 145 y ss.

6 Mariflor Aguilar, "Violencia y micropoderes", en Adolfo Sánchez Vázquez (ed.), El mundo de la violencia, México, FCE-FFL, p. 219.

7 Carlos Thiebaut, "Derechos humanos: frágiles virtudes de la humanidad", en María Herrera (coord.), Jürgen Habermas. Moralidad, ética y política. Propuestas y críticas, México, Alianza, 1993, p. 206.

8 Juliana González, El ethos, destino del hombre, México, FCE-FFL, 1996.

9 Ignacio Ramonet, op cit, p. 8.

Josu Landa, maestro en Filosofía por la UNAM, es poeta y ensayista.

Este texto se publicó el día jueves 30 de septiembre de 1999, en la edición número 348 de la primera época de etcétera.