ensayo
Desacralizar al poder
Josu Landa

Hay dos características de la filosofía más reciente que me hacen pensar en la repercusión de estos fenómenos. Una es el tremendo relativismo pragmático en que nos encontramos en todos los campos del conocimiento, los valores, la moral y la política. La segunda es la pérdida del sentido, una despersonalización, una ruptura de todos los humanismos, una falta de preocupación por el otro. Veo esto en la actitud consumista que se ha desatado en la actualidad: al parecer, todo depende de la capacidad de consumo. Anteriormente -y yo la concibo todavía así- la filosofía daba sentido con respecto a la vida, ofrecía algún punto de referencia para el conocimiento y asignaba alguna tabla de valores para la acción práctica y moral. Ahora da la impresión que la moral es relativa. Eso es más corrosivo que si te dijeran que no hay moral. No se afirma que no hay conocimiento pero nos dicen que es tan limitado que no puedes casi entender al que está en tu misma cultura.

La falta de sentido y cualquier límite o apoyo para detener el relativismo me preocupan mucho en la situación actual de la filosofía. Es cierto, está en crisis la filosofía, pero algunos han lucrado demasiado de esa crisis o, si quieres, han desproporcionado la crisis para obtener beneficios tanto prácticos como teóricos.

¿Cómo se expresa esta situación en la filosofía?

Veo dos formas principales. Una, extrema, que afirma lo universal, lo completamente conocido, que es una exageración de las pretensiones del conocimiento del ser humano o de la captación de los valores: es lo que llaman frecuentemente neo-conservadurismo. Quiere dar la impresión de que todo es muy claro y distinto. Es una especie de cientificismo, de positivismo, que sigue con los valores y las características que gustaban a la modernidad, siguen con el mito del progreso. La segunda forma se va al otro extremo, al sostener que son tantos los sentidos que cada quien los puede afirmar de manera completa sin tomar en cuenta a los demás. Esta segunda línea de pensamiento dice que ha acabado con el sujeto, pero más bien ha suplantado al sujeto moderno cartesiano, traslúcido, autoposeído, consciente, con un sujeto muy distinto, pero al fin "sujeto": el sujeto volitivo, que puede ser incluso más peligroso porque es un sujeto caprichoso, a veces hedonista y entregado únicamente al amor propio. A la segunda se puede llamar "postmodernismo antimoderno", completamente anarquista ante lo moderno, destructivo de lo moderno. Pero no tiene ninguna propuesta: todo se diluye en la narratividad del hombre.

¿Hablas de la presencia de la literatura, de la retórica, de la estética en la filosofía?

No niego la estética, la literatura y la retórica, pero se ha abusado de ellas para acabar con cualquier resquicio de lo que pueda ser epistemología, lógica y ontología. Veo que se ha extremado tanto todo esto que nos vamos a quedar sin poder afirmar ningún sustento de conocimiento; ni de ningún comportamiento práctico y moral; únicamente atenidos a lo que cada quien quiera determinarse como su propio sentido. Pero creo que ni la ontología es incompatible con la estética ni la lógica es incompatible con la retórica ni la ética es incompatible con la poesía. Sin embargo, se ha roto algo de manera muy drástica.

Una postura, como la que defiendes, "postmoderna" en el sentido de estar consciente de esas transformaciones, a la vez intenta rescatar la racionalidad y la herencia de la modernidad. ¿Quieres presentarla?

Mi reflexión surge de una vivencia y también de una racionalización de mi experiencia; comienza con una intuición, pero creo que toda intuición puede ser argumentada. En nuestra filosofía de la historia hemos seguido siempre los movimientos de un péndulo, entre extremos. Por ejemplo, después del clasicismo viene la Edad Media, luego viene otra vez lo clásico en el humanismo renacentista, después viene el barroco, luego el momento neoclásico, después el romántico; todos estos movimientos siempre van a los extremos.

Si partimos de una condición que quiera juntar de manera muy compleja en los límites de las cosas diferentes aspectos, tenemos que correr ese riesgo, y es lo que yo llamo el límite analógico. La analogía significa que no se puede determinar todo de manera unívoca, clara y distinta, como fue la pretensión de la modernidad, pero tampoco con la desesperación del relativismo postmoderno, por el cual todo es ambiguo. En el límite analógico que es el encuentro, por ejemplo de hombre y mundo, ya no se plantea únicamente el sujeto o el objeto sino el encuentro de los dos. Eso me da la posibilidad de no renunciar a ninguno de los extremos, puedo dialectizarlos para obtener una síntesis. Mantengo el principio de no contradicción, el principio del tercio excluso, principio de causalidad, pero son principios análogos porque para mí el ser es analógico, y significa esto: que el ser tiene muchos modos de significar, de manifestarse, de ser captado por nosotros y que cuando estamos hablando de algo -por ejemplo, un concepto analógico- dentro del concepto mismo está la distensión, está la lucha, está el equilibrio difícil.

Analogía significa proporcionalidad y es la lucha de las porciones, de manera que no tengo que tensionar los conceptos desde fuera. Por ejemplo, combinar un poquito de liberalismo con un poquito de comunitarismo para que después se equilibren. No, yo planteo en el interior de cada concepto esta lucha, este equilibrio que siempre es desigual a través de la proporcionalidad.

Creo que la postmodernidad necesita límites: no los hay, porque no tenemos una mente infinita; está delimitada sobre todo por la comunidad, es la tradición a la cual pertenecemos. Inclusive para poder romper una tradición necesitamos recorrerla y después, de manera analógica nada más, podemos romperla. Mencionabas la razón práctica; en este neoaristotelismo (esta recuperación de Aristóteles hecha por ejemplo por Gadamer, Paul Ricoeur, Alasdair MacIntyre) la razón práctica tiene como criterio la frónesis, la prudencia. Y la prudencia es la analogía puesta en práctica. La analogía es difícil, pero vale la pena arriesgar. A lo mejor te pierdes en el equivocismo o te pierdes en el univocismo, pero es renunciar al puro univocismo de los positivismos y al puro equivocismo de muchos postmodernos.

¿Cuáles son en general tanto las aperturas y los aspectos positivos, así como los factores problemáticos que a tu parecer plantea el sentir y el pensar postmoderno?

Un aspecto muy positivo es la desmitificación de algunos dogmas que tuvimos en la modernidad. Por ejemplo, esas ansias de lenguajes perfectos, de ciencias completas, de ciencias unificadas, de formalismos sin fracturas por ninguna parte; de lógicas que daban cuenta de todo lo que podía pensar el ser humano, de conseguir con toda claridad, con toda distinción, los conocimientos en todos los campos inclusive en los del saber práctico como lo son la ética o la filosofía moral, la política. También se quería tratar con los moldes de la ciencia los asuntos del ser humano. La postmodernidad muestra que no es posible, si bien desde antes teníamos buenos argumentos para ir a una posición más modesta en cuanto al conocimiento.

Pero veo también un aspecto negativo que ha enviado a muchos al otro extremo, propio del escepticismo más completo, de una pérdida del sentido que casi parece una depresión cultural y algunos síntomas incluso de desesperanza. Creo que también eso sirve, porque no olvidemos que después de la depresión, cuando uno ya se reconcilia consigo mismo, viene la creatividad.

Aquí el problema es matizar, analogizar y "poner en su sitio", porque no se puede pedir la pura diferencia (así como antes se pedía la pura identidad formal, lógica, ningún misterio, ¡como si no hubiera ninguna sorpresa en la razón, ningún enigma en la razón!). Estos, creo, son aspectos de una aportación positiva de la postmodernidad. Pero queda algo negativo y debe buscarse la manera de detener irse a la bancarrota de la razón, de la desesperación de cualquier acuerdo siquiera con el otro y entonces buscar cada quien aquello de lo que pueda asirse.

Detrás de las principales corrientes de nuestro siglo que atacan a la metafísica, está el común denominador de una cierta lectura de la modernidad y de su racionalidad que condujeron a las específicas nociones de sujeto y de libertad, criticadas por ser absolutas. Si bien esta crítica contribuye a eliminar importantes aspectos problemáticos de la filosofía moderna, las corrientes que la sostienen parecen pecar cuando menos de parcialidad, olvidando o desdeñando en su análisis de la modernidad al humanismo, al empirismo, al relativismo, al escepticismo y a otro tipo de racionalidades, además de la racionalidad técnica a la que ellos critican. ¿Qué piensas al respecto?

Señalas algo muy importante cuando dices que todo esto no es nuevo, ya era moderno. Se cree que es postmoderno el escepticismo y ya hay mucho escepticismo en la modernidad; se cree que el relativismo es propio de este tiempo postestructuralista, postfenomenológico, y ya existía relativismo hasta en muchos positivistas lógicos; se dice que es nuevo todo este cansancio de la racionalidad y ya incluso hubo fenomenólogos -el mismo Husserl- que estaban muy decepcionados de la racionalidad subjetiva, europea, occidental.

Por eso, a veces me gusta más para este tiempo el término "tardomoderno" que algunos usan en lugar de "postmoderno". La postmodernidad debería ser el replanteamiento, si no es que el ataque, a la subjetividad pero sin proponer otro sujeto -como se ha hecho-, sino una vuelta más fuerte a la comunidad.

Lo curioso es que los postmodernos buscan la diferencia y muchos de ellos son los primeros en quitar toda diferencia con respecto al análisis de la modernidad y al pasado. Por ejemplo, consideran modernos a los románticos y es otra época de analogicidad: los románticos rescataron la analogicidad con respecto a los positivistas y los ilustrados; aunque eran modernos, los románticos tenían otra perspectiva muy distinta de la misma racionalidad. Esta era hostil para ellos, como la naturaleza misma era hostil, desconocida, infamiliar y, solamente por la analogía (que daba no sólo la razón sino también el sentimiento) podían habitar el mundo, podían hacerse una casa habitable en la naturaleza. Entonces, son racionalidades que conviven.

Cambios de tipo de racionalidad es lo que esta época propone, cambios de ideal de razón y afirmación de "razones" -en plural- para la interpretación del ser. ¿Crees necesario en este marco teórico epocal reformular la metafísica?

Sí, creo que se puede. Muchos ya hablan de tirarla a la basura; otros, por ejemplo Vattimo, hablan de hacer una metafísica débil, con la cual estoy más de acuerdo. Me parece que debería replantearse la metafísica sin las pretensiones que tuvo en la modernidad. Esas metafísicas, que parecía que sabían todo, eran expresión del metafísico divino que veía toda la realidad; únicamente podía haber una sola verdad.

Es lo que pide la postmodernidad: no podemos pretender un conocimiento ilimitado, como el que se nos prometió en la modernidad, y éste es la analogía. La analogicidad significa que "no las tenemos todas con nosotros", que vemos pero ignoramos. Era justamente el conocimiento que muchos místicos atribuían al misterio, al absoluto y era más desconocer que conocer, sin llegar a puro desconocimiento. Algunos ya están haciendo teología negativa, como Derrida.

Sin llegar a ese nivel de desconocimiento, creo que se puede plantear de manera muy semejante una metafísica que, sin perder la atención a la diferencia, a los límites, a la oscuridad, a la penumbra, no renuncia sin embargo a universalizar de manera analógica. Que una metafísica tenga cierto relativismo parecería contradictorio, pero no lo es. Es una metafísica en cierta medida relativista, con relativismo analógico y, si el ser es análogo, también son análogos los principios del ser; se aplican de manera diferenciada según lo que estemos haciendo y es lo que nos muestra perfectamente la filosofía de la praxis. Es una metafísica amiga del hombre, que tiene como modelo no la pura física, el cosmos nada más (como se quiso hacer en la modernidad) sino al ser humano, el microcosmos.

¿De qué manera la analogía hace posible reformular la hermenéutica y, con ella, la metafísica?

Yo diría lo siguiente con respecto de la hermenéutica. Llegó un punto en el que el modelo de interpretación era el mero acto de metaforizar, olvidándose del sentido literal. Voy a abundar sobre esto, porque la pura metáfora me pierde: es bonita, es hermosa pero la metáfora también es un camino que no sabemos a dónde lleva y puede sacarnos totalmente del conocimiento posible. Pero si yo abro un poquito el espectro, tengo un poco más de seguridad de no renunciar a la misma racionalidad ni perder tampoco la metaforicidad.

Vi que la metáfora es sólo una de las formas de la analogía, que corresponde a un tipo particular que se llama analogía de proporcionalidad impropia; pero junto a esa también tenemos la proporcionalidad propia y la atribución o proporción simple, que son las que corresponden a la metonimia. Entonces vi que se podían juntar las dos, en un modelo más complicado que el de la pura metaforicidad, tratando de oscilar en el texto y en la realidad a veces hacia la metáfora y a veces hacia la metonimia, sin caer nunca en la univocidad 1 ni caer tampoco en la equivocidad.
2 La metáfora es camino hacia la equivocidad y la metonimia es camino hacia la univocidad, entonces hay que ponerles límite nada más y en el cruce de las dos en donde las encuentras.

La analogía tiene una condición muy difícil de captar y también de aceptar. En parte es semejanza y en parte es diferencia, pero predomina en ella la diferencia (mientras hay otros tratadistas de la analogía que señalan como predominante la semejanza). ¡Y no para darle gusto a la postmodernidad! En mi experiencia predomina la diferencia. Cuando trato de comprender a la otra persona tengo la impresión de que se me queda más en el misterio, como un resto de significado al que no llego, predomina la diferencia sobre la semejanza. Claro, en filosofía de la ciencia, por ejemplo, lo que más se necesita es la semejanza, pero creo que aun allí tenemos que atender más a las diferencias y en eso consiste la analogicidad.

Creo que esto puede abrir varios callejones sin salida, porque veo a veces de manera muy clara cómo se está polarizando la filosofía actual en la pretensión y obsesión de la univocidad o de la equivocidad. Entre el decir y el mostrar, la analogía es juntarlos. Ni puro decir de la univocidad ni puro mostrar porque es el equívoco: quién sabe que me estás mostrando. Ni la pura ciencia ni la pura mística, porque nos perdemos. La analogía conjunta, en el límite donde el decir y el mostrar se tocan pero no llegan a fusionarse; ahí conviven.

Lo que es inefable únicamente se muestra, pero la desventaja es que somos animales del decir, y si nada más es puro mostrar, corremos el riesgo también de perdernos. Esto se veía antiguamente en la enseñanza de la virtud: el problema radica en cómo enseñas la virtud. Era la pregunta que siempre eludía Sócrates: cuando le preguntaban ya era hora de irse, ya le llamaban, se escapaba. Tú no puedes enseñar la virtud si no hablas algo y, sobre todo, muestras; pero si únicamente muestras a alguien, a lo mejor capta lo irrelevante; para que no capte lo puramente irrelevante tienes que decirle, aunque sea un poco.

¿Cómo presentas las ventajas, en la hermenéutica analógica, de cara al sentir postmoderno difuso y ante la crisis de horizontes éticos y políticos?

Creo que nos da esto que llamabas la diferencia en la semejanza. La semejanza fue llevada hasta la identidad y causó bancarrota. Pero hay el peligro de la absoluta desigualdad. Vemos este peligro en la política, en el derecho, en la economía, en todas las partes, en todos los aspectos del conocimiento. Para evitar esa caída únicamente en la diferencia se puede buscar un límite en el cual se encuentre la semejanza, lo que se puede alcanzar de semejanza y la innegable diferencia. Pero sería de la manera siguiente: maximizar la semejanza (porque es lo que menos tenemos) y minimizar la diferencia; es decir, reducirla en lo más que se pueda; si no, vamos a caer en los paradigmas, culturas, marcos conceptuales, irreductibles e inconmensurables, incomunicables.

La hermenéutica analógica es no renunciar a la metáfora pero aferrarse a la metonimia: es pasar de la parte al todo, lo cual es universalizar o es pasar de los efectos a las causas, lo cual es conseguir leyes. O si se quiere al revés: es lanzarse a la metáfora anclándose en la metonimia, es decir, en el esfuerzo por universalizar y no perder el amarre, no irnos en la arrebatada corriente y en el vertiginoso remolino del relativismo en el que todo es nihilismo y todo es relatividad.

Al intentar rescatar de manera analógica al sujeto, hablas de una "naturaleza humana" que sería cognoscible "de manera correcta".3 ¿En qué términos puede hablarse de naturaleza humana en una época en la que parecen superadas las ontologías esencialistas; cuando ha sido anunciada la muerte de Dios por Nietzsche y la muerte del sujeto por Baudrillard?

Parto de la experiencia de los románticos, analógica respecto de la naturaleza; no es la naturaleza humana exaltada por los modernos. El peor iusnaturalismo, el más absoluto, más inclemente, es el iusnaturalismo moderno, porque cada autor pensaba tener el conocimiento pleno de lo que era, la esencia del hombre. En cambio, si se tiene una percepción analógica, no se puede saber de manera plena y total cuál es la naturaleza del hombre; es una naturaleza no estática, a diferencia de como la planteaban Leibniz, Hobbes, Rousseau, Locke -que además planteaban cosas muchas veces contradictorias y se peleaban entre sí-.

Como yo me resisto a la univocidad que se exige para las esencias, trato de hacerlas más vivas, más dinámicas, más flexibles. Trato de debilitar las esencias, las naturalezas, por ejemplo con respecto a las clases naturales de los esencialistas analíticos ingleses. Tomo la idea de la physis griega, en la que la esencia o naturaleza es algo vivo, que está metido en un proceso de historia natural o de historia humana. Cuando se buscan esencias débiles -por así llamarles- como lo son en la visión analógica de las esencias de la naturaleza, éstas son vivas, son dinámicas. Como la physis griega que está siempre haciéndose, siempre en continuo movimiento, pero ya lleva algo recorrido, organizado; no es una naturaleza en puro fieri, puro devenir: algo se rescata a lo equívoco y esto es lo real.

En el caso de la naturaleza humana veo que lo histórico en ella no puede ser de tal grado que destruya lo natural; sin embargo, también considero que lo natural de la esencia humana será siempre concreto en la historia, no se da volando en una idea platónica sino en una forma aristotélica concreta, en alguna realidad, en individuos. Para lo anterior he usado una palabra, que puede sonar extraña en un principio, pero luego nos damos cuenta que abarca la dimensión tanto histórica como dialógica. En lugar de imponer una naturaleza humana o enjuiciar las culturas que no son la propia desde una metateoría o una metafilosofía, me gusta usar la palabra "dia-filosofía" o "dia-teoría": nota la idea estructuralista de lo diacrónico, a través del tiempo. Es, otra vez, tratar de construir un iusnaturalismo desde la historia, partiendo de lo concreto.

Es darse cuenta de que el conocimiento de la naturaleza humana ciertamente no está ya dado y completo, pero hay un remanente constante que va a permitir respetar al otro. Así como en mi modelo de analogía predomina la diferencia, también en la naturaleza humana. Ello evita cometer injusticias: plantear desigualdades o exigir o dar a otros más o menos de lo que le es proporcional a cada quien. Se asemeja a la noción iusnaturalista de Juan Bautista Vico, quien habla de un iusnaturalismo histórico que aprendemos en la historia y no imponemos a priori. Es muy distinta una percepción de la naturaleza humana planteada desde la mismidad, que una planteada desde la diferencia. Creo que se puede plantear una noción de naturaleza del hombre que sea suficiente para saber cuáles son los derechos humanos -antes llamados derechos naturales- sin hacer de todos lo mismo ni tampoco imponer una naturaleza humana a priori, porque alguien lo afirma, sino tratar de irla tomando -como Vico- de la historia.

La defensa de una naturaleza humana analógica e icónica, desde la postura hermenéutica que asumes, quiere ayudar a fundamentar los derechos humanos para su mejor comprensión, su defensa y su enseñanza, mostrando la conexión entre principios y valores. Pero, ¿por qué la necesidad de la idea de "naturaleza humana" para la fundamentación de los derechos humanos?

Algunos plantean los derechos humanos de manera sólo pragmática, es decir, rechazando toda fundamentación. Pero lo central es la noción que tengamos de "fundamento".

Entiendo aquí "fundamento" como "límite"; no me importa partir de un fundamento muy pequeño, que es el cruce de lo que logré detener entre lo puramente esencialista y sincrónico por una parte, y lo puramente historicista y diacrónico, por otra; tengo ahí una cabeza de playa para poder avanzar en la conquista de lo que es la naturaleza o en el discernimiento cognoscitivo de cuáles son las cosas que no pueden faltar al ser humano y a las cuales tiene derecho.

"Derechos humanos" son derechos de la naturaleza que percibimos aunque sea con dificultades y vaguedades, ya que lo que predomina es la diferencia. Ello parece eliminar toda pretensión de fundamento, pero admite un fundamento analógico, modesto. La noción de analogía es simplemente saber qué es lo suficiente. Y esto muchas veces está entre lo intuitivo y lo discursivo. Es una ontología módica pero suficiente.

En una época que aprendió a desconfiar de las tentaciones del racionalismo y de la filosofía de la historia, ¿por qué la validez histórica y cultural de tales principios y valores de los derechos humanos no sería peso o argumento suficiente, y más bien crees necesario buscar una fundamentación filosófica?

Creo que se trata de la exigencia filosófica que se tenga. De ninguna manera niego que bastan puntos de partida históricos o pragmáticos. Pero no me satisface. Según mi exigencia teórica y de explicación tengo que llegar a ese reducto metafísico, si bien bastante modesto.

Nunca negaría que los derechos humanos deben ser positivizados, pero algunos filósofos del derecho se quedan con eso para fundamentar todo lo que significan los derechos humanos. Un paso más es esta validez en la cultura. Si ya vimos diafilosóficamente que en varias culturas o en el proceso histórico de una o varias culturas se han mostrado válidos y valiosos esos derechos, ese resorte invita a trabajar en la fundamentación metafísica, que siempre va a ser -según mi postura- analógica y no pretenciosamente acabada.

¿De qué manera es posible un universalismo ético?

Recuperaría la manera dialógica de universalización presente -en modos distintos- en Habermas y en Apel, con la modificación siguiente: mantendría todavía un amarre analógico a la misma naturaleza humana. A diferencia del extremismo dialógico que afirma que "algo es verdad porque nos ponemos de acuerdo", yo tiendo todavía a decir que nos ponemos de acuerdo porque hay algo de verdad ahí.

Nada es tan dialógico que no tenga algo de natural; porque, si no, podríamos llegar a universalizar dialógicamente grandes injusticias, grandes despropósitos éticos para la humanidad. Para mí lo que construye la universalidad que llamo analógica es la combinación del conocimiento reflexivo y del conocimiento dialógico, pero no la pura dialogicidad.

Habermas y Apel -a mi entender- introducen en sus teorías un elemento a priori, muy característico de su formación kantiana; yo prefiero el elemento a posteriori, dada mi formación aristotélica. Creo que podemos universalizar ciertos patrones de conducta y erigirlos en leyes, sin introducir a priori alguno. De hecho, es el conocimiento metonímico: a partir de recorrer los efectos o funciones, llego a un punto en el que puedo captar la estructura.

Notas

1 Carácter relacionado a términos o conceptos con un significado, un sentido y un contenido perfectamente unitario, propio de la pretensión cientifista de lo claro y lo distinto.

2 Carácter opuesto al de univocidad, de lo que significa muchas cosas o tiene significados diversos irreductibles, todos válidos y complementarios, que no pueden colocarse en un orden, lo que nos hace engañarnos, errar en el conocimiento o en la práctica.

3 Cfr. Los derechos humanos y su fundamentación filosófica, México, Universidad Iberoamericana e Iteso, 1977.

Mauricio Beuchot es profesor de la Facultad de Filosofía y Letras e investigador del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. Entre sus publicaciones se encuentran: Posmodernidad, hermenéutica y analogía (Porrúa e Universidad Intercontinental, 1996) y Tratado de hermenéutica analógica (Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 1997).

Antonella Attili es profesora de Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y miembro del Proyecto de Filosofía Política del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM.

Se agradece a Carlos Brindis su ayuda en la transcripción de la entrevista.